Shin

Uma brevíssima introdução ao alfabeto yorùbá para ajudar a compreender a terminologia:

Os diacríticos ẹ, ọ, ị, ṣ equivalem ao nosso ‘é, ó, í e x/ch’, respectivamente¹.

A acentuação é tônica. (“Vô” seria “Vò”, “Vó” seria “Vọ́”, mas a combinação Vọ̀ também é possível em yorùbá).

O sistema yorùbá/iorubá funciona como reflexão da experiência social no campo metafísico. Entretanto, essa definição se aplicará a todo e qualquer sistema, de ordem religiosa ou não, enquanto escrutinado do ponto de vista histórico e político. Sendo tomada a priori, a ortodoxia existe em relação a um entendimento do indivíduo de uma exegese ‘outra’ à qual devemos nos alinhar².

A delimitação histórica das etnias yorùbá não deve ser compreendida como uma gênese de um novo pensamento radical e fechado, e sim uma integração de predicados anteriores a uma nova situação política. Graças ao isolamento geográfico natural da África subsaariana, as veias dos proto-Benue-Kwa, que migraram das pradarias secas do Sudão Ocidental até a Savana da Guiné, dando gênese aos proto-Volta-Níger há cerca de 6.000 anos — que, por sua vez, deram origem aos proto-bantu e proto-iorubóide — ainda podem ser rastreadas, demonstrando uma raiz comum no pensamento metafísico da África ocidental que perdurou até os dias de hoje.

O antigo nome do Deus proto-Benue-Kwa, Nyambe, ainda hoje é lugar comum nas tradições bantu, tendo sido transformado em Nzambi, Zambe e Nyame, este primeiro sendo o comum ao candomblé angola brasileiro. Essencialmente, essa figura preserva a essência da ideia de Deus, não apenas como princípio da existência, mas também como princípio do ser. A comunicação dessa unidade se dá por um campo de possibilidades (espíritos) que são representados na tradição yorùbá pelos òrìṣà, pelos vòdún na tradição fon e pelos nkisi na tradição bantu³.

Para compreender os yorùbá, primeiro delimitamos o campo da sua formação social ao que é chamado de Ilé/Ilê, a mônada do sistema político yorùbá. O Ilé é uma organização que reúne núcleos familiares e de clã, tendo utilidade social enquanto permite acesso a serviços e ferramentas, geralmente cada família ou clã tendo uma especialidade própria como caça, colheita, artesanato, metalurgia, entre outras⁴.

Enquanto mônada social, o Ilé servia como reflexo microcósmico da grande cabaça da dualidade Céu-Terra (Ọrun-Aiyé/Órun-Aiê), o cosmos de fluxo entre os espíritos da terra (Imọlẹ̀/Imolé) que habitam nas grandes formações de granito, rios, árvores, entre outras; e o reino celeste, Ọrun, habitado por um Deus transcendente máximo e distante, que hoje é chamado por diversos nomes entre os povos bantu e yorùbá.

Os yorùbá não eram monoteístas, mesmo quando acreditavam em apenas uma única entidade, pois mesmo o princípio do ser (Ọrun) e da existência (Aiyé) eram divididos, como um Deus que fecunda e molda a sua própria existência. Entre os Èkìtì, talvez a etnia contínua mais antiga entre todos os yorùbá, Deus é chamado Abarịṣa, que vem da palavra ‘Àba’ (Pai) com ‘Òrìṣà’, sugerindo que o termo original – que em todas as línguas geneticamente relacionadas ao yorùbá manteve sua significância original enquanto ‘chefe’ político – muito provavelmente foi pego emprestado de alguma antiga deidade primordial ‘chefe’ do Céu e expandido para outros imọlẹ̀/ẹbọra/eborá. Outro termo utilizado pelos Èkìtì para essa entidade é ‘Olú orókè’, “O senhor do topo do morro”. A palavra Èkìtì ‘abarị̀ṣa’ significa chuva, um fluxo que corre de maneira fluida do céu para a terra, que forma e molda os grandes morros de granito das terras yorùbá, que foram as suas primeiras habitações, sendo identificados como espíritos femininos.

Os nomes modernos para referir-se ao ser dos yorùbá, isso é: Olódúmarè, Elédùmarè, Ọlọrún, Elédùwà, não têm origens muito claras e provavelmente já surgem a partir de exegeses metafísicas sobre a natureza do ser. Nos Odù Ifá é apresentada a etimologia oní odù tí ń tan òṣùmàrè, “Aquele que tem o pote do arco-íris”. O arco-íris não só representa a natureza dos irùnmọlẹ enquanto experiência inalcançável e múltipla, como sua relação com essa fonte incompreensível e silenciosa do princípio.

No voudou haitiano, as entidades, independentemente de fundo cultural (bantu/iorubá/beninês), são chamadas Lwa, que têm paralelos tanto com o yorùbá Ọlụa (outro nome para Abarịṣa entre os Èkìtì) e Olúwa (“Nosso senhor” no cristianismo e islã) como também com o francês Loi, lei.

Em geral, podemos nos referir a esse ilimitado grupo de entidades derivadas da fonte silenciosa divina como entidades pessoais que chefiam as energias, os fluxos dinâmicos da natureza, regrando os meios de existência, as leis e interação da terra.

A metáfora da cabaça é a mais usada entre os Yorùbá para significar o fluxo constante entre o céu e a terra, tratando-se de um círculo dividido ao meio, representando então a continuidade cíclica que segue também os padrões do sol e da lua e das direções cardinais. Encontramos paralelos diretos entre a metáfora da cabaça e o cosmograma bakongo.

O fluxo entre céu e terra permite uma visão transformativa e cíclica da realidade, em que a história e a experiência são prefiguradas no Ọrun como caminhos a serem percorridos no Aiyé. Por isso, cada indivíduo possui uma preexistência espiritual e uma existência viva enquanto renascido de algum ancestral, com dever de atualizar as suas potências divinas pelo poder espiritual-político para tornar-se também um ancestral digno de divinização e adoração⁵.

O poder político sobre a comunidade é o próprio ato do poder espiritual, assim como o cumprimento com os seus ritos iniciáticos e tabus próprios à sua casta social. Na sociedade yorùbá, a obtenção da harmonia entre os princípios feminino e masculino era considerada vital para a vida espiritual-política do Ilé.

Na sociedade yorùbá, a moral e a ética são sistematizadas a partir da metafísica com o conceito de ‘Ọmọluwabi/Omóluabi’, que significa “Uma criança que foi concebida por Ìwà”. Ìwà/Iwá significa, de forma extremamente geral, ‘ser’ particularizado à ação política do indivíduo, não só com a família e sociedade, mas também com o mundo espiritual. Aquele que obtém o Ìwà Pẹlẹ/Pelé (que é um caráter que não é apenas bom, mas perfeito) é completamente divinizado e idêntico a um òrìṣà, tendo o poder de ação (àṣẹ/axé) no mundo físico e espiritual.

O plano do ọmọluwabi pode ser assemelhado ao papel do confucionismo da China, enquanto expressão não propriamente filosófica — isso é, sistema fechado — e sim cosmológica e política derivada a partir da ciência sagrada. As listas do que definem um ọmọluwabi, como ele deve agir, dependem e mudam de região para região. Mas a importância de Ìwà, enquanto uma ação no mundo, permanece um universal. Poderíamos fazer um paralelo com as concepções chinesas de 爲/無爲 (Wéi, ação; Wú Wéi, ação nula/vazia, que é uma metáfora para a ação perfeitamente clara e intencionada de acordo com o ‘ser’ e não apenas a esfera individual do ‘eu’).

Os yorùbá possuem um número considerável de sociedades iniciáticas paralelas aos cultos de òrìṣà e Ifá. A maioria dessas tem como objeto de culto a própria terra (ilẹ̀), vista pelo seu duplo aspecto feminino e masculino. Destaco entre essas a sociedade Gẹ̀lẹ̀dẹ̀/Gueledé, que é majoritariamente feminina e cultua aspectos de fertilidade e virilidade da terra, e a sociedade secreta dos Ògbóni/Ogboni, que surgiram como membros do Estado que serviam diretamente ao Ọba/Obá e renunciavam temporariamente o seu pertencimento à Casa, sendo não apenas guias políticos, como também possuidores de conhecimentos iniciáticos que buscam harmonizar os aspectos femininos e masculinos da terra dentro do campo político. O símbolo da sociedade Ogboni é um par de bonecos, um macho e uma fêmea, presos entre si por uma corrente.

Só podemos compreender a raiz do povo yorùbá enquanto unidade cultural – visto que nunca foi étnica, mesmo em seus primórdios – ao analisarmos o mito de Ilé-Ifẹ̀/Ilê-Ifé, que é o fundador da sociedade yorùbá. A priori, Ifẹ̀ tratava-se de um pantanal que compunha uma bacia geográfica, um ambiente extremamente acidentado e hostil, todavia muito rico em recursos. Com a grande seca de seiscentos anos da África ocidental, que começou no século IV, o pântano de Ifẹ̀ começou a drenar, tornando a extremidade da bacia um local apropriado para a prática da agricultura.

Os primeiros habitantes estrangeiros, somados ao crescimento populacional, fazem Ifẹ̀ adotar o modelo de Ìlú/Ilú, mega-Casas (ou mini-estados) que funcionam como uma unidade monárquica (comandada por uma Casa-Alfa) com características próprias de divindade atribuída ao rei, chamado Ọba (Lorde da Grande Casa). A relação contratual do modelo de Ilé, chamada ẹbí/ebí, passa também para a relação entre o Ilé e o Ìlú.

Logo, conflitos por recursos e territórios começam em Ilé-Ifẹ̀, causando a união de treze Ìlú em uma confederação chamada Ifẹ̀, cujo líder eleito era um membro de uma das treze grande-Casas que compunham a confederação. Com o crescimento populacional das tribos, vivendo na borda da bacia, somado à contínua escassez de chuva drenando o pântano, logo também surgiram conflitos com os aborígenes que viviam ao centro da bacia, chamados ‘ùgbò’, que compunham uma etnia diferente daquelas de Ifẹ̀.

Ao fim do século décimo, com novas migrações para Ilé-Ifẹ̀ causadas pela seca generalizada, surge um conflito de interesse entre os Ìlú de Ilé-Ifẹ̀. Esse conflito multi-geracional é representado pela batalha entre o chefe da confederação de Ifẹ̀, Ọbàtálá/Obatalá/Oxalá, representando os interesses das velhas elites e os ùgbò, e o estrangeiro Odùduwà/Odudua da colina Òkè Ọ̀rà/Okê Óra.

Sabe-se que Ọbàtálá era apenas o título do Ọba de Ìdèta, que era um dos Ìlú de Ifẹ̀, portanto não é nome próprio. Todavia, o Ọbàtálá também era um representante e, intuitivamente, também compartilhava do espírito do Imọlẹ chamado Ọ̀ràm̀fẹ̀/Oramfé, “A poderosa colina Ọ̀rà de Ifẹ̀”. Portanto, podemos compreender o Ọbàtálá como um deus vivo, o avatar pelo qual Ọ̀ràm̀fẹ̀ age. Assim, o Ọbàtálá tornou-se também o Òrìṣàńlá, o grande chefe que desce da montanha sagrada como um fluxo. Aqui encontramos um impasse que leva a uma conclusão perfeita, pois a colina é um espírito feminino e o Ọbàtálá é um homem, assim gerando uma perfeição andrógina que harmoniza os extremos, e esse simbolismo andrógino de Obàtálá é carregado até hoje nos cultos yorùbá. O òrìṣà transcende o seu próprio sacerdócio e se torna símbolo vivo e silencioso da presença dos elementos primordiais no homem, sua síntese pela ação e o sentir da vida.

Os imọlẹ̀ “Aqueles que moldam a terra” são impessoais e misteriosos, naturalmente sendo atrelados à terra, falando apenas por meio de seus sacerdotes, isto é, suas formas pessoais. O uso do termo irunmọlẹ̀ (quatrocentos e um imọlẹ̀) é mais complicado e muitas explicações folclóricas existem, como que esse “um” seria Èṣù. Todavia, se analisarmos a forma tradicionalmente yorùbá de contar, veremos que em toda lista o primeiro item é novamente mencionado como último⁶, sendo adicionado novamente. Isso representa não apenas a infinitude dos irúnmọlẹ̀, mas, em um nível mais profundo, que a sua existência é cíclica: onde um acaba, o outro começa, delimitando-se mutualmente e assim existindo como um todo indistinguível que é o mundo. Os numerais sagrados yorùbá são, quase que em sua totalidade, múltiplos do número quatro, que tem conexões íntimas com a figura da terra e da delimitação.

Podemos entender os òrìṣà como os representantes dos imọlẹ̀ na esfera humana, e portanto aqueles que têm a capacidade de “montarem” nos iniciados durante as cerimônias do culto de òrìṣà. Figuras que não pertencem à esfera humana, sendo o de maior destaque Èṣù, são imọlẹ̀. Na diáspora houve um processo de “orixaficação”, em que essas entidades foram todas transformadas em ‘orixá’. No Brasil, ocorreu um sincretismo entre as figuras de Obatalá, orixá da criação, e Olodumaré, de forma que a figura do último é inexistente no candomblé; o mesmo processo se deu em Cuba. O principal dano causado por esse processo foi a extinção da figura do Ori/Orí, a cabeça do destino humano que nos auxilia a cumprir nossos objetivos delimitados no Ọrun que devem ser concluídos no Aiyé, e sem a permissão do qual nenhum òrìṣà pode agir sob o sujeito.

O principal interesse promovido pelo grupo de Odùduwà era a construção de uma muralha que cercaria Ilé-Ifẹ̀, demarcando o local e seus habitantes. A construção da muralha marcou novos conflitos de interesse entre grupos, sendo a principal causa da guerra entre os grupos de Ọbàtálá e Odùduwà, que ficou em impasse por décadas ou até gerações até um surto de doença — muito provavelmente varíola — devastar o grupo de Ọbàtálá, que, encurralados, fazem uma trégua e reconhecem Odùduwà como o primeiro Ọba dinástico do Reino de Ifẹ̀, agora como Estado próprio e não só a cidade de Ilé-Ifẹ̀.

A expansão política, social e religiosa do Reino de Ifẹ̀ (1100-1400) demandou também uma expansão da legitimação política dos reinos submetidos a Ifẹ̀, que, ao fazerem ẹbi com o reino de Ifẹ̀, também fizeram da cidade de Ilé-Ifẹ̀ o seu axis mundi: a primeira cidade, do primeiro rei do mundo, e de onde, consequentemente, vem qualquer legitimidade política. Antes do termo ‘yorùbá’ havia, e ainda há, o termo ‘Ọmọ Odùduwà’/Omó Odudua, isso é, “Filho de Odudua”. As cidades e reinos yorùbá passam então a terem sido fundadas por filhos, netos e companheiros de Odùduwà, e os irùnmọlẹ/irunmolé passam a integrar um plano de constante interação com a casta sacerdotal dos adoradores de òrìṣà⁷.

Não podemos falar em homogeneidade no pensamento yorùbá, apenas em uma unidade de legitimação política baseada em uma mitologia comum que é muitas vezes ignorada até pela própria população, até hoje com grupos que negam qualquer relação de fundação com Odùduwà ou o Reino de Ifẹ̀. Entretanto, isso não é falar de um isolamento sectário entre os cultos das cidades e estados absorvidos por Ifẹ̀; muito pelo contrário, as trocas culturais foram de valor imensurável para o desenvolvimento dos cultos iniciáticos que se concentraram na casta sacerdotal da cidade sagrada de Ilé-Ifẹ̀, com sacerdotes sendo mandados para lá estudar e aprender.

Desses cultos, o maior destaque enquanto depósito de conhecimento iniciático será dado historicamente ao culto de Ifá, cujos sacerdotes, os babaláwo/babalaô “Pai de mistério”, praticam uma complexa forma divinatória chamada Ifá, que usa de um extenso corpo literário de poemas que envolvem principalmente o deus supremo Olódùmarè, o òrìṣà da sabedoria Ọrunmilá/Orunmilá, e o imọlẹ Èṣù/Exú, com aparições esporádicas de outras figuras.

Os versos de Ifá são divididos em um corpo literário chamado Odù Ifá, com 16 partes maiores que têm 16 partes menores, totalizando 256 poemas que devem ser estudados e decorados pelos babaláwo. Além disso, é necessário aos babaláwo um conhecimento da magia herbalista que permite acesso ao àṣẹ das plantas e da realização de ritos de sacrifício (ẹbọ/ebó).

Hoje é entendido que o processo de formação dos Odù Ifá foi, na realidade, extremamente tardio e data do Império de Ifẹ̀, quando os sacerdotes dos cultos yorùbá iam aprender e estudar na cidade de Ilé-Ifẹ̀. Há uma forma de divinização muito mais antiga, que era (e ainda é, em alguns lugares) mais popular do que Ifá em vários lugares da Nigéria, chamada agbiba, o jogo de dezesseis sementes, que possui um corpo literário de apenas 16 poemas.

O divino no mundo yorùbá é infinitamente transcendente e silencioso, porém, ele não se esconde. Ao consultar o divino, não é cobrado do sujeito uma santidade ascética ou dignidade escrupulosa para que possa receber ajuda direta do divino ou ver a sua presença viva.

Prosperidade é uma palavra muito querida para todo praticante dos cultos yorùbá, o que pode ser entendido por alguns como uma visão materialista, na qual o divino existe apenas em suporte da vida material. Mas é, na verdade, um dizer muito claro: nascemos para ser felizes. E felicidade não é a ostentação, o exagero ou o vício, e sim uma completa união entre o eu e o ser, que é identificado em nível individual com o nosso ser interno — nosso eu divino, o Ori, “Aquele que vê a frente de nós”. O alinhamento é interno, de acordo com nossas limitações e necessidades particulares, e não com uma ortodoxia religiosa universalista ou alguma revelação divina inacessível.

No mundo yorùbá, o avanço espiritual não é uma rejeição do mundo social, nem sequer há mundo além desse, pois o Ọrun não é algum tipo de mundo paralelo, e sim a prefiguração silenciosa da existência. Todo avanço espiritual é também um avanço político, e político no sentido de ação intencionada com o mundo e seus elementos, e não no seu sentido profano partidário. O ser humano não cresce espiritualmente sem também ter melhora social e financeira que atualize a sua potência de estado humano, mesmo ao nível mais exterior que é a própria roupa que ele usa, pois, para os yorùbá, a primeira coisa que vemos de um indivíduo é a roupa.

O culto dos yorùbá é sempre voltado ao mundo; nele trilhamos o caminho para o nosso destino, que é paradoxalmente nada além de um ciclo que será novamente realizado. Nisso, entendemos também a necessidade da incorporação e da visão direta do òrìṣà no aiyé, pois ele é nossa maneira múltipla de interagir com um mistério intangível ao qual se curvar diretamente é um trabalho vão.

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1. Não há tal coisa como uma única e padronizada língua yorùbá; a especulação artificial de Samuel Ajayi Crowther (1809-1891) foi de formação essencialmente arbitrária e anti-intelectual. Há várias línguas yorùbá com diferentes níveis de ininteligibilidade que são chamadas de ‘dialetos’ somente por conveniência política – pois a própria diferença entre língua própria e dialeto é de gosto político – que, por sua vez, são tão somente um subgrupo das línguas iorubóides. ↩︎
2. A discussão sobre a ortodoxia “outra” em relação à vida espiritual ficará para outro artigo, mas não é necessário dizer que esse tipo de pensamento não é um universal dentro da cosmovisão yorùbá, que dá prioridade à experiência humana como ela é. ↩︎
3. Ver: A Conversation with Christopher Ehret.
   Ver: Akinwumi Ogundiran (2020). ‘The emergence of a house society’, em Akinwumi Ogundiran, The Yoruba. (2020). Indiana University Press: IUP, pp. 59-60) ↩︎
4. “A nova configuração era a Casa — o que os yorùbá chamam de um ilé (literalmente, “casa”), um emergente grupo corporativo que desde então forma a base primária da organização social yorùbá. No seu uso contemporâneo entre os yorùbá, Ilé pode significar uma casa residencial, as pessoas vivendo no prédio, ou o lugar de origem de uma comunidade. Poderia também se referir a uma vila, cidade, governo, um lugar ancestral ou uma ordem religiosa e seus membros (e.g., seguidores de uma deidade). Porém, seu uso mais saliente refere-se a uma rede multi-sitiada de clãs de trabalhadores que transcendem ligações de sangue e casamento, mas incluíam e evoluíram de outros tipos de ligações interpessoais e sociais, incluindo relações patrão-cliente, amizade e fraternidades.” (Ver: Akinwumi Ogundiran (2020). ↩︎
5. “Primeiro, os yorùbá ancestrais acreditavam na imortalidade da alma e reencarnação de ancestrais falecidos. Segundo, a Casa yorùbá era composta por “os ancestrais, os vivos e as crianças por nascer”. Os ancestrais e as crianças não-nascidas eram considerados como diferentes manifestações de um mesmo ser, no qual os ancestrais, como era acreditado, renascem como as crianças da Casa. As gerações da casa, portanto, tinham “um caráter cíclico e infinito.” Por essas razões, a cura de restos ancestrais e as esculturas dos ancestrais como foco da veneração eram uma forma de manter a propriedade imaterial do ancestral dentro da estrutura física da Casa. A retenção desses restos ancestrais dentro dos confins da residência também servia para assegurar a alma (a essência imaterial) do ancestral firmada dentro da Casa. Falha em fazer isso faria a alma do ancestral agitada, em um estado permanente de perambulação. Esse estado perigoso causaria o falecido infeliz retornar e causar azar para os descendentes que negligenciaram ele ou ela.” Akinwumi Ogundiran (2020). “Todas as figuras humanas em Ilé-Ifẹ̀, independentemente da mídia — incluindo aquelas encontradas em outros sítios na região iorubá do período clássico — representam adultos, homens e mulheres. Eles não representam o período de maturação (coming of age) dos adolescentes ou das crianças da família de elite ou casa alfa. Ao invés disso, as esculturas serviam para celebrar o sucesso final dos indivíduos ao fim da sua jornada de vida, por mais que as imagens os mostrassem em sua melhor idade idealizada. Para esses homens e mulheres, os iorubá diriam àtubọ̀tàn wọ̀n dàra, um reconhecimento de uma “jornada de vida bem-sucedida.” A medida desse sucesso era se tornar um ancestral. Esse era o objetivo último e primário dos vivos, e isso explica a pródiga veneração de ancestrais e a retenção de múltiplas esculturas para apoiar essa economia mortuária durante o período clássico. Tornar-se um ancestral era a base de uma completa autorrealização e o catalisador para realizar a imortalidade. Por isso o ditado K’á kú ní kékeré, ó sàn ju k’à dàgbà láì l’àdiye ìrànà: “É melhor morrer jovem (e ser esquecido) do que morrer velho sem ter pessoas (descendentes e seguidores) que irão dar a um funeral digno.” Tal funeral só seria possível se um fosse morrer e deixar para trás uma casa saudável e ativa. O corpus de esculturas na região, entre os séculos nono e décimo quarto, é revelador não apenas no que é representado, mas também no que não é representado — infância e adolescência. Quando isso é examinado em relação à etnografia do décimo nono e à primeira metade do vigésimo século, percebe-se que crianças e adolescentes de casas de alta influência e Casas não eram assinalados com status de alto nível na morte. Atingir a vida adulta e realizar as expectativas da vida adulta — casamento e crianças — eram essenciais para o processo de tornar-se um ancestral, o objeto máximo de auto-realização.” Akinwumi Ogundiran (2020). ↩︎
6. (Claudia Zaslavsky (1970). Mathematics of the Yoruba People and of Their Neighbors in Southern Nigeria).
   ↩︎
7. “Ilé-Ifẹ̀ pertenceu à segunda geração de ìlú que se desenvolveu durante o décimo primeiro e décimo segundo século. Então, contrário à rendição popular da historiografia Yorùbá, Ilé-Ifẹ̀ não foi o primeiro lugar onde a instituição de reinado (com coroa frisada) se desenvolveu, e provavelmente não foi o primeiro centro urbano também. Porém, desenvolveu um conjunto de práticas associadas com reinado divino e urbanismo que o diferenciam de seus predecessores.” Akinwumi Ogundiran (2020).
   “Um orixá é um elemento puro, uma força da natureza e ase, que é uma energia que só se torna visível quando o orixá possui os humanos e se torna um deles. A pessoa que o orixá escolheu possuir é chamada de “elegun”, aquela que obteve o privilégio de ser “montada” pelo orixá. […] Por meio da possessão, os corpos dos devotos tornam-se veículos que permitem aos orixás retornar à terra para serem saudados, participarem de ritos cerimoniais, bem como receberem sacrifícios e serem capacitados a se comunicarem diretamente com aqueles que os evocaram. Na terra Yorùbá, o termo Iyawoorisa é frequentemente dado a um elégùn, que significa “esposa do orixá” (Iyawo).” Cuoco, A. (2014).
   Interessante notar que a metáfora de ser ‘montado’ é a mesma no voudou haitiano, em que o iniciado é chamado “chwal” (cavalo), que é montado pelo lwa. ↩︎