Shin

“Um só Fogo acende‑se em muitos lugares,
um só Sol está presente em um e em todos,
uma só Aurora ilumina todo este conjunto:
aquilo que é Uno só torna‑se todo este conjunto.”— Rig‑Veda VIII.58.2

Na maior parte dos casos, a erudição moderna postula que, na metafísica hindu, o conceito de Princípio Único seja apenas um desenvolvimento posterior em que os diferentes deuses se tornam, por assim dizer, poderes ou aspectos operacionais, ou atributos personificados. Porém, já Yâska¹ ensina que é precisamente pela grande divisibilidade do princípio² que se lhe aplicam muitos nomes, um após o outro:

“Os outros deuses tornam‑se (bhavanti) partes secundárias do Espírito Único… seu tornar‑se é um nascimento uns dos outros, são de uma natureza comunicada; nascem na função³ (karma); o Espírito é a sua origem… o Espírito (Âtman)⁴ é o todo daquilo que um Deus é”

— Nirukta VII.4

Analogamente, na Brât Devatâ I.70–74, é dito:

“…é pela imensidão do Espírito que O chamamos com tanta diversidade de nomes⁵, conforme a atribuição de suas esferas…”

Os nomes são inumeráveis somente na medida em que são «diferenciações», «presenças»⁶. Os grandes sábios⁷ (kavayah), em seus hinos⁸ (mantrēśu), dizem haver uma fonte comum nas divindades; chamam-se por nomes diferentes segundo o âmbito em que estão estabelecidos⁹. Alguns dizem que participam daquilo, ou que essa é sua derivação; mas, no que tange à Trindade [(Trimurti)]¹⁰ dos soberanos do mundo, entende‑se bem que a totalidade de sua participação (bhaktih) está no Espírito (Âtman)¹¹.

Os trechos anteriores ilustram o método normal da teologia em todo exame dos nomes divinos, quando o reconhecimento das diferentes operações de um princípio único dá origem à aparência superficial de um politeísmo.

Também no cristianismo, por exemplo, se diz:

“…nós não dizemos o Deus único, porque a divindade é comum a vários…” — Summa Theologica I.31.2C.

Ainda mais,

“Criar seres pertence a Deus segundo o Seu próprio ser, isto é, a Sua essência, que é comum às três Pessoas. Daí que criar não seja peculiar a uma única Pessoa, mas sim comum a toda a Trindade.” — Summa Theologica I.45.6C.

e é preciso entender bem que

“Embora os nomes de Deus tenham um único referente comum, contudo, como o referente se manifesta sob muitos e distintos aspectos, esses nomes não são sinônimos… Os múltiplos aspectos desses nomes não são vazios nem vãos, pois a todos eles corresponde uma única realidade representada por cada um de modo diferente e imperfeito” — Summa Theologica I.13.a ad 21¹².

Sâyana, no Śatapatha Brâhmana (I.6.1.20), diz:

“Prajâpati é inexplicável, pois Ele é essencialmente todos os deuses, por isso não se pode dizer a respeito Dele «É isto ou aquilo», mas apenas que «Ele É»”.

Assim também Hermes Trismegisto:

“Podemos dizer que é correto atribuir‑lhe o nome de ‘Deus’ ou o de Artífice, ou o de Pai? Não, os três nomes são Dele e Ele é justamente chamado ‘Deus’ em razão de Seu poder, ‘Artífice’ em razão da obra que faz e ‘Pai’ em razão de Sua bondade” — Livro XIV.4.

Plotino, da mesma forma, escreve nas Enéadas:

“A vida das estrelas dotadas de alma é idêntica, pois estão unidas à Alma do Tudo, de modo que o próprio movimento espacial delas tem seu centro em sua identidade e se resolve num movimento que não é espacial mas vital” — Enéada IV.4.8.

É bem conhecido que essas concepções da identidade do Primeiro Princípio com todos os seus poderes são contínuas nos Brâhmana e no Atharva Veda. Por exemplo, pode‑se encontrar, no Śatapatha Brâhmana X.5.2.16:

“Quanto a isto, dizem: ‘Então a Morte é um ou muitos?’. Deve‑se responder: ‘Um e muitos’. Logo, enquanto Ele é Aquele, a Pessoa no Sol, Ele é também um; e ao mesmo tempo Ele está multiplicamente distribuído em Seus filhos e Ele é muitos”, trecho que deve ser lido junto ao verso 20: “Como alguém O busca, assim Ele se torna”¹³

e no Atharva Veda Samhitâ VIII.9.26,

“Um único Touro, um único Profeta, uma única Casa, uma única Ordenança, um único Yakşa em Seu terreno, uma única Estação que nunca se esvazia”

e no Atharva Veda Samhitâ I.12.1, Agni é descrito como

“Uma energia cuja progressão é tripla (ekam ojas tredhâ vicakrame)”

A crítica muitas vezes passa por cima do fato de que esse ponto de vista é sustentado explícita e repetidamente no Rig-Veda, de modo a não deixar espaço para qualquer equívoco. Um exame completo da formulação védica do problema do uno e do múltiplo exigiria um extenso estudo sobre o exemplarismo¹⁴ védico, mas queremos chamar a atenção para a expressão viŝvam âkam, “multiplicidade integral”, do Rig‑Veda Samhitâ III.54.8. Tudo o que se propõe agora é reunir alguns dos mais notáveis entre os textos védicos em que se afirma categoricamente a identidade do uno e do múltiplo e acrescentar que, mesmo se nenhuma dessas afirmações explícitas estivesse disponível, a lei que elas expressam poderia, ainda assim, ser deduzida independentemente de uma análise das funções atribuídas aos diferentes poderes, pois, embora essas funções sejam características de divindades particulares, nunca são inteiramente peculiares a nenhuma delas¹⁵. Trechos muito familiares, frequentemente rejeitados por serem “tardios”, incluem (Rig‑Veda Samhitâ I.164.46):

“Os sacerdotes chamam de muitas maneiras diferentes (bahudhî vadanti) Aquele que é somente Um; chamam‑no Agni, Yama, Mîtrâ‑hvarunâ, chamam‑no Indra, Mitra, Varuna, Agni, ou dizem que é «a águia celeste Garutmân»” ou (Rig‑Veda Samhitâ X.114.5): “Os cantores em êxtase (viprâû kavaya) concebem de muitas maneiras a águia que é Um”,

e em X.90.11, onde, depois que os Primeiros Sacrificadores dividiram o Primeiro Ser, faz‑se esta pergunta ao modo brahmōdaya: “Quantos múltiplos lhes pensaram?”¹⁶. É este o fim (artham) que Agni teme enquanto se retém na escuridão: que o enviem a habitar em muitas moradas, felizmente na realidade, apesar de Ele prosseguir, permanece interior. Da mesma forma se expressa Mestre Eckhart:

“o Filho permanece dentro como essência e prossegue como pessoa… a natureza divina se manifesta numa relação de «alteridade», outro mas não um outro, porque essa distinção é racional, não real. «Aos Cantores Ele se manifestou como o Sol dos homens»”¹⁷.

Como em Plotino, V.8.9,

“O sol é o único Deus … que lugar pode ser nomeado que Ele não alcance?”.

Além disso, são igualmente explícitas as afirmações que se reúnem em outros livros. A esse respeito, diz‑se frequentemente que Ele tem duas formas diferentes, conforme Seu ser de Dia ou de Noite, e que isso é “como Ele quer” (Rig‑Veda Samhitâ III.48.4, VII.101.3; cf. X.168.4 e Atharva‑Veda Samhitâ VI.72.1). Às vezes esse conceito é expresso em termos como “Ora Ele é estéril, ora gera” (Rig‑Veda Samhitâ VII.103.3); essa última expressão é a mesma do termo sùh no Rig‑Veda Samhitâ I.146.5 e equivale a dizer Savitŗ bhavati, “Ele se torna Savitŗ” Cf. Rig‑Veda Samhitâ III.55.19 e X.10.5, onde Tvaṣṭṛ¹⁸ e Savitṛ¹⁹ se identificam por justaposição. No Rig‑Veda Samhitâ III.20.3 e VIII.93.17, Agni e Indra são chamados polinomialmente bhurîni-nâma = “dos muitos nomes” e puru-nâma = “dos numerosos nomes”. E em II.1, Agni é invocado com os nomes de quase todos os poderes; há, além disso, inúmeros trechos em que Indra é uma designação do Sol. No Rig‑Veda Samhitâ VIII.11.8 está escrito que Agni “deve ser visto em muitos lugares, ou aspectos diferentes” [cf. I.79.5 e VI.10.2, Agni purvanîkah].

“embora Sua semelhança seja a mesma em muitos lugares, contudo, Seu tornar‑se é múltiplo e a Ele são dados muitos nomes, porque ‘Como Ele se mostra, assim Ele é chamado’” — Rig‑Veda Samhitâ V.44.6²⁰.

Rig‑Veda Samhitâ I.146.5 coincide com inumeráveis trechos espalhados por todo o Rig‑Veda, onde Agni está em concordância com Mitra, Varuna e Mâtariŝvân; em IV.42.3, Varuna se autoidentifica com Indra e Tvaṣṭṛ; analogamente em RV 3.1-2, Agni é identificado com Mitra, Varuna e Indra. Isso não é uma questão de mera sugestão; os pontos de vista particulares próprios aos diferentes nomes são cuidadosamente expressos. Da mesma forma, se Agni, como Sol, é o “rosto” ou a “flecha” (anîkâ) dos deuses (Rig‑Veda Samhitâ I.115.1, VII.88.2, etc.), e simultaneamente é logicamente chamado “dos muitos rostos” (pûrvanîkah), “isso não torna o Deus eterno algo real, mas apenas ajusta essa ideia ao nosso modo de pensar” (Summa Theologica III.35.5C), porque “os homens, em seu culto sacrificial, impuseram sobre Ti, Agni, os muitos rostos”. Os “rostos” ou “flechas” do Agni solar são, na verdade, seus “raios”, aqueles mesmos raios com os quais o Sol Espiritual sustenta o ser de todas as coisas, mas com os quais a Porta solar fica oculta, de modo que quem quer entrar suplica, portanto, que os raios sejam dispersos. Expresso de outra forma, Agni é a Árvore da Vida (vanaspati): “Os ‘outros fogos’ são teus ramos” (Rig‑Veda Samhitâ I.59.1); “Todos os outros Agni brotam de ti, ó Agni”; “Todas essas divindades são formas de Agni” (Aitareya Brâhmana III.4²¹). Em muitos casos o verbo bhâ²², “devir” (tornar‑se), como aparece nos textos Brâhmana e Nirukta já citados, é empregado no Rig‑Veda para indicar, no mesmo verso, a passagem de um nome ou função a outra. Por exemplo, Rig‑Veda Samhitâ III.5.4, “Agni diviene (bhavati) Mitra quando é aceso, Mitra o sacerdote; e Varuna diviene Jâtavâdas”; cf. IV.42.3, “eu, Varuna, sou Indra”, e V.3.1-2, “Tu, Agni, és Varuna e, nascendo, divieni (bhavasi) Mitra, quando és aceso em ti, ó Filho da Força, habitam os deuses Universais; és Indra para o adorador mortal. Para as donzelas és ArYaman, e como Svadhâvan levas um nome secreto” – provavelmente como Trita do passo I.163.3: “Tu és Trita para a operação interna, assim…” Novamente, Rig‑Veda Samhitâ III.29.11, “Como Germe de Titano eleva a Tanûnapât²³, quando nasce é Narasânsa, quando se forma na Mãe diviene Mâtariśvân, o Vento dos Espíritos em seu curso”. Esse Espírito na realidade é a Essência mesma de Varuna e o sopro de Vâc, um vento cuja forma não se vê, mas que é a Essência (âtmâ) de todos os deuses e que se move como quer (X.168.4). Aos passagens anteriores, nas quais se consideram os efeitos diversificados do que é realmente uma operação única, pode-se unir o que está exposto no Rig‑Veda Samhitâ VI.47.18, “Ele é a contriforma (matriz) de cada forma, é aquela forma Dele que devemos contemplar; Indra, por virtude dos Seus poderes mágicos, procede como multiforme”, um trecho que está em estrita correspondência com “a forma única que é a forma de muitas coisas diferentes” de Mestre Eckhart, palavras que resumem a doutrina do exemplarismo escolástico. E enquanto em X.5.1 somente Agni é «ṛtupati» (Senhor das Épocas) no Rig‑Veda Samhitâ VI.9.5, “Os Múltiplos Deuses, com uma mente comum e uma vontade comum, movem‑se sem falha na estação única”, o verso citado acima corresponde estritamente ao que é dito na Summa Theologica III.32, 1 a 3, onde o que faz uma das Pessoas da Trindade se diz ser feito por todas, “pois há uma única natureza e uma única vontade”.

No Śatapatha Brâhmana VIII.7.3.10:

“O Sol encorda estes mundos em seu Espírito como sobre um fio”;

Bhagavad Gîtâ VII.7:

“Tudo isto está encordado em «Mim»”;

E X. 20:

“Eu sou o Espírito que tem sede no coração de todos os seres”,

repete meramente o pensamento do Rig‑Veda Samhitâ I.115.1:

“O Sol é o Espírito (Âtman) de tudo o que está em movimento ou em repouso”.

No Rig‑Veda Samhitâ X.51.7 invoca‑se Agni para que dê a sua “parte” (bhâgam) aos deuses; essa é sua função peculiar como sacerdote (purohita) dos deuses. Portanto, é suficientemente claro que o Nirukta e a Bŗhad Dēvatâ estão plenamente justificados ao dizer que os deuses participam (bhakta) da Essência ou expiração divina; esses textos mantêm até a fraseologia dos mantras védicos. A referência à “participação” nos leva à consideração do Bhaga védico, posteriormente Bhagavânâ. Bhaga não é um nome pessoal, mas sim uma designação genérica do poder ativo em qualquer um de seus aspectos, enquanto o “Doante Livre” ou o “Participante” faz com que sua bhakti participe de suas riquezas. Essas riquezas podem ser apenas os aspectos de Sua Essência, pois não podemos considerar a divindade como “proprietária” de algo além daquilo que Ela mesma é.

“Ao comunicar‑Se a Si mesmo, Ele enche completamente estes mundos” — Maitri Upaniṣad VI.26.

Na realidade, Bhaga recebe, por justaposição, o nome de “Dispensador” (vibhaktṛ) (Rig‑Veda Samhitâ V.46.6). Bhaga é “participação” ou “dispensação”, como no Rig‑Veda Samhitâ II.17.7, dirigido a Indra:

“Eu te imploro, ó Bhaga … avalia‑me, estende‑me, dá‑me aquela parte (bhâgam) com a qual o corpo é elevado” — bhâgam = amŗtasya bhâgam, I.164.21; cf. VIII.99.3.

“Dependendo Dele, como do Sol, os Muitos (viŝve devam) participaram daquilo que é de Indra” (VIII.99.3); em louvor a Agni: “os Muitos participam da tua divindade” (VII.81.2); e na oração ao amanhecer:

“Somos associados na participação”.

Estes trechos bastam para esclarecer que Bhaga e vibhaktṛ são o dispensador ou o dador que se dá a Si mesmo ou a sua substância; sambhâja, o participante que participa do dom; bhâga, bhakṣa e bhakta, a parte que se dá ou que se recebe. Embora essas expressões sejam védicas, bhakti (ato da distribuição) e bhakta (participante/doador) aparecem apenas mais tarde. O problema da “origem do movimento bhakti”, tão debatido, não existiria se suas interpretações originais fossem mantidas nas traduções posteriores, especialmente na Bhagavad Gîtâ. No Rig‑Veda, bhakta pode ser: a parte do “tesouro” obtida pelo sacrificalista da divindade (IV.1.10); ou a parte que o sacrificalista dá ou atribui à divindade (I.91.1).

Especialmente Agni, enquanto sacerdote sacrificante (hotṛ), “Dá espiritualmente a sua parte da oblação aos deuses (bhāgam)”, Rig‑Veda Samhitā X.51.7 [Ite missa est!]. Nesse último caso, o sacrificalista ou sacerdote sacrificante é o vibhaktṛ, e a substituição do vibhaktṛ védico pelo bhakta não introduz nenhuma concepção nova. Bhakti implica devoção, pois toda doação pressupõe amor, mas disso não decorre que bhakti deva ser traduzido como “amor”. É certo que a bhakti‑mārga é também a prema‑mārga, o passivo “Caminho” do Amor, que se distingue do jñāna‑mārga, o ativo “Caminho” da Gnose; mas que as expressões bhakti‑mārga e prema‑mārga tenham um referente comum não as torna sinônimas — são “sinônimas” apenas quando se referem à mesma coisa sob o mesmo aspecto. Não se pode negar que os pitarah, no Rig‑Veda Samhitā I.91.1, eram bhakta nesse último sentido, ou que o deles fosse um bhakti‑mārga. Devemos traduzir bhakti‑mārga como “Caminho” da Consagração ou “Caminho” da Devoção, em vez de “Caminho do Amor”. É certo, igualmente, que “participação” implica “amor” e vice‑versa, pois um amor que não participa da coisa amada não é absolutamente “amor”, mas antes “desejo”. No entanto, Amor e participação são concepções logicamente diferenciadas, cada uma desempenhando seu próprio papel na definição do ato devocional; quando as duas expressões se confundem em uma tradução equivocada, não só se perdem essas nuances de significado, mas também se oculta a evidência da continuidade do pensamento védico com o pensamento posterior, gerando problemas irreais. Queremos, portanto, expressar nosso pleno acordo com os pontos de vista de Franklin Edgerton, que concluía que

“tudo o que é exposto, ao menos nos Upaniṣads mais antigos, quase sem exceção, não é novo nos Upaniṣads, mas já foi enunciado, ou ao menos muito claramente prefigurado, nos textos védicos mais antigos”²⁴,

e com os de Maurice Bloomfield, que argumentava:

“mantra e Brāhmaṇa não são, de modo algum, distinções cronológicas; mas representam duas formas de atividade literária e dois modos de linguagem literária que são amplamente contemporâneos … Ambas as formas existiram já estabelecidas, tanto quanto sabemos, desde os tempos mais antigos; somente que a redação das coleções de mantras parece ter precedido, em conjunto, a redação dos Brāhmaṇa … Os hinos do Rig‑Veda, como os dos outros três Vedas, foram litúrgicos desde o princípio. Isso significa que formam apenas um fragmento … textos e comentários posteriores podem conter a explicação correta²⁵”

Bloomfield ainda chama o Rig‑Veda, com referência às suas partes mais antigas, de

“a última redação, com um longo e intrincado passado além de si, de uma atividade literária de grande e indefinida extensão”²⁶.

Estamos de acordo com Alfred Jeremías, quando afirma na Prefácio de sua  Altorientalische Geisteskultur (Berlim, 1929):

“Die Menschenheitsbildung ist ein einheitliches Ganzes, und in den verschiedenen Kulturen findet man die Dialekte der einen Geistessprache”;

com Carl Anders Scharbau, Die Idee der Schöpfung in der vedischen Literatur (Stuttgart, 1932):

“die Tiefe und Größe der theologischen Erkenntnis da Rigvedas keineswegs hinter der da Vedanta zurücksteht”²⁷;

e, finalmente, com Sâyana, quando sustenta que nenhuma das referências védicas é histórica.

É justamente o fato de que os encantamentos (mantra) védicos são litúrgicos que torna irracional esperar deles uma exposição sistemática, como em uma filosofia estabelecida; se considerarmos os mantras em si, é como tentar deduzir a filosofia escolástica apenas pelo livro da Missa. Não que isso seja impossível, mas seríamos acusados de ler na Missa significados que talvez não estivessem presentes na mentalidade prevalente na “Idade das Trevas”; seríamos acusados de ceder, como diz o Professor Keith — a quem não se pode imputar tal fraqueza — ao “nosso desejo natural… de ver a razão dominar numa era bárbara”. Entretanto, tanto os mantras quanto os hinos latinos são meticulosamente elaborados: seu simbolismo opera com exatidão matemática. Émile Mâle fala do simbolismo cristão como de um “cálculo”, e não podemos supor que seus autores não compreendessem suas próprias palavras; somos nós que não as entendemos, se insistimos em ler álgebra como se fosse aritmética. Tudo o que podemos aprender da história da literatura é que as doutrinas dadas como certas nos mantras não foram publicadas — provavelmente — até que já tivesse ocorrido certa mudança linguística; encontraremos algumas palavras novas, mas não ideias novas. Somos defeituosos se não percebemos que Mitrâ‑Varuna — cujo segundo [Varuna] é irmão imortal do “mortal” [Mitra] — não são senão o aparā‑brahman e o para‑brahman que as Upaniṣads chamam, respectivamente, de mortal e imortal. O mesmo vale para as liturgias babilônicas, nas quais provavelmente existiu também uma “literatura sapiencial… não formulada para ser repetida nos templos”²⁸, e onde se deve aceitar que já havia o conceito de um “único Deus… cujos diferentes aspectos não eram vistos como divindades distintas no panteão sumério-acadiano”²⁹. No mesmo sentido, nas liturgias védicas a aparição de conceitos como “Um que é ao mesmo tempo vivo e não‑vivo” (Rig‑Veda Samhitâ X.129.2) e de Agni como “ser e não‑ser em um” (sadasat, Rig‑Veda Samhitâ X.5.7) não surpreende. Não vemos, pois, nos Brāhmaṇa, Upaniṣads, Bhagavad Gîtâ e até no Budismo, senão o derradeiro ajuste e a publicação do que sempre se conheceu — seja ensinado aos já iniciados, seja transmitido ao ar livre naqueles círculos implícitos pela forma brahmōdaya de muitos hinos; e pelos brâhminis, como aquele que, no Rig‑Veda Samhitâ X.71.11, é citado ensinando a ciência da gênese, e que podemos crer ser, como o próprio Agni, um

“Conhecedor das Gerações de Todas as Coisas” — Rig‑Veda Samhitâ VI.15.13; cf. IV.27.1.

1. Yaska foi um gramático sânscrito antecedente a Pāṇini (que viveu no século IV a.C.); presume-se que tenha atuado nos séculos V ou VI a.C. É autor do Nirukta, tratado sobre a técnica da etimologia, categorias lexicais e semântica das palavras. Acredita-se que tenha sido discípulo de Śâkahâyana, um antigo gramático e expositor dos Vedas, mencionado em seu texto. ↩︎
2. Notas do Instituto: Percebemos que alguns tomistas se enroscam ao falar da divisibilidade do princípio. Para evitar mal‑entendidos, convém esclarecer o que isso não significa: em hipótese alguma fere a simplicidade do Absoluto, pois essa “divisão” só faz sentido num plano limitado! Também não se trata de um Deus fragmentado para criar o mundo — como imagina Dom Sinibaldi nos Elementos da Filosofia Vol. II. Pelo contrário: estamos falando em um sentido que parte dos aspéctos operacionais de Deus, que não comprometem a unidade divina, como bem mostra o Sr. Guénon em sua Introdução Geral ao Estudo das Doutrinas Hindus. ↩︎
3. Na realidade, é Viśvakarmâ, o Artífice de Todas as Coisas, quem atribui aos deuses os seus “nomes”, isto é, a sua individualidade, e por isso é chamado devânâm nâmadhâḥ, X.82.3. ↩︎
4. Notas do Instituto: É pertinente salientar que Âtman não é um Espírito no seu sentido correlato a mente, muito menos a alma individual, mas pode ser melhor — ainda que imperfeitamente — traduzido como «Si Mesmo». ↩︎
5. Quase verbalmente idêntico a Jan Van Ruysbroeck: “É devido à Sua incompreensível nobreza e sublimidade que não podemos nomeá-Lo habilmente nem expressá-Lo inteiramente; assim Lhe damos todos esses nomes” (Adornment of the Spiritual Marriage, XXV). “Porque considero impossível que Aquele que é o Artífice do Universo em toda a Sua grandeza, o Pai ou Senhor de todas as coisas, possa ser conhecido por um único nome; sustento que Ele é sem nome, ou antes que todos os nomes sejam Seus nomes. Pois Ele, em Sua unidade, é todas as coisas; de modo que devemos chamar cada coisa pelo seu nome, ou chamá-Lo pelo nome de todas as coisas” (Hermes, Asclepius III.20A). ↩︎
6. “O Vento é onipresente” [Jaiminîya Upaniṣad Brāhmaṇa IV.12.10]; “e assim, como diz Krishna, não há fim para as minhas presenças divinas” [Bhagavad Gītā X.40]. São essas “presenças” ou “poderes” que são chamados por muitos nomes. ↩︎
7. Kavayah, traduzido por “sábios”, “formadores”, “cantores”; são os Ṛṣi “cantores inspirados” ou “cantores extáticos”. Os Vedas foram revelados a eles, que os “ouviram” para transmiti-los aos homens. Os Ṛṣi não são deva nem asura, mas tampouco correspondem a seres humanos comuns, pois alguns deles são de descendência divina; sua era foi mítica e primordial; de fato, os sete Ṛṣi participam, de algum modo, da criação do mundo. ↩︎
8. Os hinos dos Veda, “ouvidos” pelos Ŗsi no ato da criação do mundo e na época primordial. ↩︎
9. Cf. PB XX.15.2-2, onde as esferas de ação de Agni, Vâyu e Âditya são chamadas de suas “partes” ou “pedaços” (bhaktiḥ). ↩︎
10. Nota do tradutor: empregamos os [parênteses retos] para aqueles termos que não se encontram no texto traduzido, e que, no entanto, podem servir para uma melhor interpretação do texto. Os (parênteses) encontrados em [parênteses retos] são aproveitados da mesma forma que o Sr. Ananda Coomaraswamy o faz. ↩︎
11. Uma ontologia desse tipo não pode ser propriamente definida como panteísta ou monista. Isso só seria legítimo se, depois de analisar a essência em seus múltiplos aspectos, nada restasse — ao contrário, todas as escrituras hindus, começando pelo Rig-Veda, concordam em afirmar que aquilo que sobra do Sî excede a totalidade do que seria necessário para preencher estes mundos, e que essa fonte permanece inalterada por tudo o que produz ou reabsorve, do princípio ao fim de um eão. A ideia de que tudo isso seja uma teofania não implica que se perceba tudo do Sî; ao contrário, por assim dizer, “somente uma parte” de sua abundância basta para preencher os mundos de tempo e espaço, por mais distantes que se estendam, por mais longos que durem [Rig-Veda Samhitâ X.90.3; cf. Maitrî Upaniṣad VI.35; Bhagavad Gîtâ X.42]. Cf. Whitby, na preface à versão inglesa de René Guénon, L’Homme et son devenir selon le Vedânta (Paris, 1925): > “É de se esperar que este livro dê o golpe de misericórdia no preconceito absurdo e inexplicável que persistentemente subestima a doutrina védica por seu suposto ‘panteísmo’. ‘Essa insistência…” E Lacombe, na preface de René Grousset, Les Philosophies indiennes (Paris, 1931): > “É necessário concluir, a nosso ver, que o Vedânta não é panteísta, nem tampouco monista, sobretudo no sentido que essas palavras têm para nós. Ele se autodenomina advaita, não-dualista. Sua preocupação de assegurar tanto a transcendência do Brahman quanto sua imanência, de manter a interioridade de sua Glória, é manifesta. Posição irredutível…” E Coomaraswamy, em A New Approximation to the Veda: A Proof of Translation and Exegesis (1933), p. 42. Pode-se acrescentar que o mesmo tipo de objeção se aplica ao uso da palavra “Monoteísmo” no título deste artigo. Tad ekam, na Ṛg Vêda Samhitâ X.129.2, traduz-se mais como “Identidade Suprema” do que “Deus Único”. É somente na qualidade de “único Deus”, com tantos aspectos quantas forem as perspectivas sob as quais é considerado, que “Aquele Um” se torna inteligível; mas aquilo que Aquele Um é em si mesmo só pode ser expresso em termos de negação, por exemplo, “sem dualidade”. (Erwin Goodenough, An Introduction to Philo Judaeus [New Haven, 1940], p. 105.) ↩︎
12. «Divide-se em Si mesmo (Âtmanam vibhajya) para preencher estes mundos», Maitrī Upaniṣad VI.26, etc.; Ele permanece «indiviso» nessas divisões, avibhakta vibhakteṣu, Bhagavad Gītā XVIII.20, cf. XIII.16, “incomensurável, isto é, imaterial, no meio da coisa medida” (vimite’mita) Atharva Veda Samhitâ X.7.39; amâtra, Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad III.8.8, etc.; os deuses imanentes, os Respiri, prāṇaḥ, são «medidos» pelo Fogo (tejo-mātrāḥ Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad IV.4.1), isto é, “do Fogo sempiterno, que às vezes se acende e em outras se apaga”, Heráclito, Fr. 30. “Em outras palavras, Nele não há muitas existências, mas apenas uma única existência, e seus muitos nomes e atributos são meramente seus modos e aspectos” — Jāmī Law‘īh XV. ↩︎
13. Por exemplo, Aitareya Brāhmaṇa III.4: “por mais que alguém recorra, upasāte a Ele como a quem se faz um amigo (mitra-kṛttyaiva), essa é a Sua forma enquanto Amigo (Mitra)”. No KailāYamalai, Śiva é invocado como “Tu que assumis as formas imaginadas por Teus adoradores”; ver Ceylon National Review, janeiro de 1907, p. 285. ↩︎
14. Exemplarismo = Concepção metafísica que assume uma realidade ideal como modelo do mundo sensível. Nascido de um raciocínio analógico, o exemplarismo encontra sua primeira expressão em Platão, com a doutrina do demiurgo, que plásma a matéria tomando por referência os modelos eternos das Ideias; Plotino manteve-se nessa mesma linha, substituindo, porém, o demiurgo pela Alma universal. (ver Coomaraswamy, Exemplarismo Védico, capítulo seguinte). ↩︎
15. Max Müller inventou o termo «enoteísmo» para descrever o método que ele imaginou como peculiar aos Veda. O cristianismo, portanto, seria «enoteísta» na medida em que afirma que o que pertence a uma das Pessoas pertence a todas, e vice-versa. Um «enoteísmo» plenamente desenvolvido é mais característico do estoicismo e de Filão; cf. Émile Bréhier, Les Idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie (Paris, 1925), pp. 112–113: > “A concepção de deuses mirionímios (com mil nomes), de um deus único cujas diferentes formas eram alvo das preces dos iniciados, era familiar ao estoicismo … assim como nos hinos órficos, a onipotência de cada Deus não prejudica sua hierarquia, e da mesma forma aqui [isto é, segundo Filão] os seres são frequentemente classificados hierarquicamente como se fossem entes distintos.” [E Plotino V.8.9: “Ele e tudo tem uma única existência, embora cada um seja também um aspecto distinto. É uma distinção, mas uma identidade completa; não há, contudo, qualquer participação entre uma parte e outra. Nem qualquer dessas totalidades divinas é um poder fragmentado … a realidade divina é uma única onipotência”. A segunda passagem poderia ter sido escrita sobre a Trindade Cristã. Portanto, também aqui nos deparamos com aquela aparência superficial de politeísmo com a qual o apologista de qualquer outra religião além da que está em exame se engana tão convenientemente — o muçulmano, por exemplo, quando chama de “politeísta” a doutrina cristã da Trindade. Cf. os Ṛṣi. ↩︎
16. Analogamente a Vâc, os deuses ‘dividem’ a Mater Magna e a fazem ocupar muitas estações, Ṛg-Veda Samhitâ X.125.3. Em todas essas passagens fica evidente como a unidade divina é essencial e a multiplicidade é conceitual. ↩︎
17. [Ṛg-Veda Samhitā I.46.4], como em São João 1:4: «et vita erat et lux hominum». O Sol Espiritual do Ṛg-Veda Samhitā I.115.1, etc., é a “Luz das luzes” (jyotiśām jyotis, Ṛg-Veda Samhitā I.113.1; Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad IV.4.16, etc.); “A luminosa Luz das luzes é aquela que os conhecedores do Espírito, ātmā-vidaḥ, conhecem” (Muṇḍaka Upaniṣad II.2.10); o «Pai» das luzes (Tiago I:17). ↩︎
18. Tvastar, nos Vedas, é o criador por arte, epíteto por vezes atribuído a Hiraṇyagarbha, Prajāpati ou a Brahmā; é mencionado também nos textos dos Mitanni, onde é considerado uma divindade proto-indo-iraniana. Como título, refere-se igualmente a Rathakāra, o construtor da carruagem do Sol, sendo, portanto, uma divindade solar. ↩︎
19. Savitṛ — literalmente “estimulador, agitador”; na religião védica, Savitṛ ou Savita (nominativo singular) é uma divindade solar e um dos doze Aditya, os raios do sol, descendentes de Aditi, a Primeira. Seu nome em sânscrito védico, “girante, agitador, vivificador”, o caracteriza. Savitṛ foi celebrado em onze cânticos de todo o Rig-Veda e aparece em partes de muitos outros; seu nome é citado cerca de 170 vezes no total. No hinduísmo moderno, Savitṛ não é diretamente adorado; entretanto, o mantra sagrado Gayatri é dedicado a esse deus. ↩︎
20. Como na Summa Theologica I.13.1 ad 3: > “Os pronomes, porém, demonstrativos são ditos de Deus na medida em que fazem demonstração àquilo que é inteligível, e não àquilo que é sensível. Pois, na medida em que [Deus] é compreendido por nós, nessa medida cai sob demonstração.” ↩︎
21. Por exemplo, Atharva Veda Samhitā XIII.3.13: “Este Agni torna-se Varuna à tarde; no dia seguinte é Mitra”; Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa III.21.1-2, onde o Vento, Vāyu, sopra dos cinco quadrantes — leste, sul, oeste, norte e de cima — respectivamente como Indra, Śāna, Varuna, Soma e Prajāpati; Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa IV.5.1, onde Agni, “o mensageiro de Varuna”, torna-se Savitṛ ao amanhecer, Indra Vaikuṇṭha ao meio-dia, Yama à noite; Jātaka IV.137: “Sujampati, no céu aclamado; na terra é chamado Maghavā.”. ↩︎
22. bha = “tornar-se”, mas também “ser”. De fato, as formas verbais irregulares do verbo ser em latim e, por consequência, também em italiano — como “io fui”, “tu fosti”, etc. — derivam dessa raiz. É natural que a oclusiva labial aspirada Ph ou Bh, com o tempo, se transforme na fricativa F. ↩︎
23. Tanûnapât, “Neto de Si Mesmo”, formula a bem conhecida doutrina de que “Agni é aceso por Agni” (Ṛg-Veda Samhitā I.126; VIII.43.14), segundo a qual, no ritual, o novo Gârhapatya deve ser aceso pelo antigo. Cf. Summa Theologica III.32 A ad I: > “A própria tomada, isto é, a assunção da natureza humana, a entrada na existência, atribui-se ao Filho” — isto é, é ato próprio do Filho tanto quanto o são os atos das outras Pessoas. ↩︎
24. Journal of the American Orientale Society, XXXVI (1917), p. 197. ↩︎
25. Journal of the American Orientale Society, XV, 1893, p. 144. ↩︎
26. Journal of the American Orientale Society, XXIX (1908), p. 288. ↩︎
27. P. 168, nota 166 ↩︎
28. Stephen Herbert Langdon, Tammuz and Ishtar (Oxford) 1914, p. 11. ↩︎
29. Henri Frankfort, Iraq Excavations of the Orientale Institute, 1932/1933 (Chicago) 1934, I, p. 47. ↩︎