Shin

Este texto é uma tradução do L’ésotérisme islamique, escrito por René Guénon.

De todas as doutrinas tradicionais, talvez a doutrina islâmica seja a que mais claramente distingua as duas partes complementares, que podem ser rotuladas como exoterismo e esoterismo. Na terminologia árabe, essas são a sharīʿa, literalmente o “grande caminho,” comum a todos, e a ḥaqīqa, literalmente a “verdade interior,” reservada a uma elite, não em razão de alguma decisão arbitrária, mas pela própria natureza das coisas, já nem todos os homens possuem a aptidão ou as “qualificações” requeridas para alcançar o conhecimento da verdade. Para expressar suas respectivas “exteriores” e “interiores” naturezas, o exoterismo e esoterismo são muitas vezes comparados à “concha” (qishr) e ao “núcleo” (lubb), ou à circunferência e seu centro. A sharīʿa compreende tudo o que, nas línguas ocidentais, poderia ser chamado “religioso,” e especialmente a vida social e seu aspecto legislativo , o qual, no Islã, é essencialmente integrado na religião. Poderia ser dito que a sharīʿa é primeiro e mais uma regra de ação, enquanto ḥaqīqa é puro conhecimento; mas deve ser bem entendido que é esse conhecimento que dá até mesmo à sharīʿa seu significado elevado e razão de ser, então que ainda que nem todos os participantes da religião estejam cientes disso, a ḥaqīqa é, no entanto, seu verdadeiro princípio, apenas como o centro é o princípio da circunferência.

Mas isso não é tudo, pois o esoterismo não compreende apenas ḥaqīqa, mas também os meios específicos para alcançá-la, e, tomados como um todo, esses meios são chamados de ṭarīqa, a “via” ou o “caminho” que leva da sharīʿa para ḥaqīqa. Se retornarmos ao símbolo da circunferência e seu centro, podemos dizer que a ṭarīqa é representada pelo raio que corre do primeiro ao segundo. E isso nos leva ao seguinte: a cada ponto na circunferência corresponde a um raio, e todo o raio, que são em número indefinido, terminam no centro. Pode se dizer que esses raios são tantas as ṭuruq (plural de ṭarīqa), adaptadas aos seres “situados” em diferentes pontos na circunferência segundo a diversidade de suas naturezas individuais. É por isso que se diz “os caminhos a Deus são numerosos como as almas dos homens” (aṭṭuruqu ila ʾLlāhi ka-nufūsi bani Adam). Assim, os “caminhos” são muitos e diferem entre si quanto mais próximos estão do seu ponto de partida na circunferência; mas seu fim é um só, como há só um centro e uma Verdade. Estritamente falando, as diferenças inciais são apagadas juntamente com a própria “individualidade” (al-innīya, de ana, “eu”); em outras palavras, quando os estados superiores do ser são alcançados, e quando os atributos (ṣifāt) da criatura (ʿabd, “servo”) — que são verdadeiras limitações — desaparecem (al-fanāʾ, “extinção”), restando apenas os de Allah (al-baqāʾ, “permanência”), o ser se torna identificado com este último [atributos Divinos] na “personalidade” ou “essência” (adh-dhāt).

O esoterismo, considerado assim como englobando tanto ṭarīqa quanto ḥaqīqa — isto é, os meios e o fim — é designado, em árabe, pelo termo geral taṣawwuf, que só pode ser traduzido com exatidão como “iniciação” — ponto ao qual retornaremos mais adiante. Embora taṣawwuf possa aplicar-se a qualquer doutrina esotérica e iniciática, qualquer que seja a forma tradicional a que pertença, os ocidentais cunharam o termo derivado “sufismo” para designar o esoterismo islâmico; mas, além de ser inteiramente convencional, esse termo apresenta a desvantagem — lamentável — de sugerir, pelo sufixo “-ismo”, a ideia de uma doutrina própria de uma escola particular, o que não corresponde à realidade, sendo que as únicas “escolas” em questão são as ṭuruq (plural de ṭarīqa), que representam métodos diferentes, sem que haja qualquer possibilidade de diferença doutrinal fundamental, pois “a doutrina da Unidade é una” (at-tawḥīdu wāḥid). Quanto à derivação dos termos taṣawwuf e “sufismo”, ela provém evidentemente da palavra ṣūfī; e é preciso afirmar, antes de tudo, que ninguém pode jamais chamar-se ṣūfī, exceto por pura ignorância, pois ao fazê-lo demonstra, por esse mesmo fato, que não o é verdadeiramente, sendo essa qualidade necessariamente um segredo (sirr) entre o verdadeiro ṣūfī e Allah. Só se pode designar a si mesmo como mutaṣawwuf, termo aplicado a quem quer que tenha ingressado no “caminho” iniciático, qualquer que seja o “grau” que tenha alcançado; mas o ṣūfī, no sentido pleno do termo, é apenas aquele que atingiu o grau supremo.

Alguns procuraram atribuir as mais diversas origens à palavra árabe ṣūfī; mas essa questão é, sem dúvida, insolúvel do ponto de vista em que nos encontramos, e admitimos livremente que a palavra possui etimologias propostas em demasia — todas com plausibilidade equivalente — para que apenas uma possa ser considerada verdadeira. Na realidade, devemos ver aqui antes um nome puramente simbólico, uma espécie de “cifra” que, enquanto tal, não exige uma derivação linguística no sentido estrito; e isso não é algo único, pois encontram-se casos comparáveis em outras tradições. Quanto às chamadas etimologias, estas não passam, no fundo, de semelhanças fonéticas que, ademais, conforme as leis de certo simbolismo, correspondem efetivamente a relações entre diversas ideias que se agruparam, de maneira mais ou menos acessória, em torno da palavra em questão. Mas, dado o caráter da língua árabe (caráter que ela compartilha com o hebraico), o sentido primário e fundamental de uma palavra encontra-se nos valores numéricos das letras que a compõem; e, de fato, o que é particularmente notável é que a soma dos valores numéricos das letras que formam a palavra ṣūfī corresponde ao mesmo número que al-Ḥikmatuʾl-ilāhiyya, “Sabedoria Divina.” O verdadeiro ṣūfī é, portanto, aquele que possui essa Sabedoria ou, em outras palavras, é o al-ʿārif bi’Llāh, isto é, “aquele que conhece por meio de Deus”, pois Deus não pode ser conhecido senão por Si mesmo; e isso constitui o grau supremo ou “total” do conhecimento, isto é, da ḥaqīqa¹.

Do que precede, podemos extrair várias consequências importantes, sendo a principal que o “sufismo” não é algo que foi “adicionado” à doutrina islâmica como um acréscimo posterior e vindo de fora, mas, ao contrário, constitui uma parte essencial dela, pois, sem ele, a doutrina islâmica seria manifestamente incompleta — e, mais ainda, incompleta “por cima”, ou seja, com respeito ao seu próprio princípio. A suposição totalmente gratuita de uma origem estrangeira — grega, persa ou indiana — é, em todo caso, formalmente contradita pelo fato de que os meios de expressão do esoterismo islâmico estão intimamente ligados à própria constituição da língua árabe; e, se há semelhanças incontestáveis com doutrinas da mesma ordem existentes em outros lugares, estas se explicam de modo perfeitamente natural e sem necessidade de recorrer a hipotéticos “empréstimos”, pois, sendo a verdade una, todas as doutrinas tradicionais são necessariamente idênticas em sua essência, qualquer que seja a diversidade das formas sob as quais se revistam. Quanto a essa questão das origens, tem pouca importância se a palavra ṣūfī e seus derivados (taṣawwuf, mutaṣawwuf) existiam na língua desde o início ou apareceram num momento posterior — o que constitui um grande tema de discussão entre os historiadores; a realidade em questão pode muito bem ter existido antes da palavra, ou sob outro nome, ou mesmo sem que se tenha julgado necessário dar-lhe um nome. Em todo caso — e isso deveria encerrar a questão para qualquer um que não considere as coisas apenas do ponto de vista exterior — a tradição indica expressamente que o esoterismo, assim como o exoterismo, procede diretamente do próprio ensinamento do Profeta; e, de fato, toda ṭarīqa autêntica e regular possui uma silsila, ou “cadeia” de transmissão iniciática, que remonta a ele por meio de um número variável de intermediários. Ainda que, posteriormente, algumas ṭuruq tenham realmente “tomado emprestado” — ou, melhor dito, “adaptado” — certos detalhes de seus métodos particulares, isso possui uma importância muito secundária e de modo algum afeta o essencial; e, também aqui, as semelhanças podem ser explicadas igualmente pela posse de um mesmo conhecimento, sobretudo no que concerne à “ciência do ritmo” em suas diversas ramificações. A verdade é que o “sufismo” é tão árabe quanto o próprio Corão, no qual se encontram seus princípios diretos; mas, para encontrá-los ali, é necessário compreender e interpretar o Corão segundo as ḥaqāʾiq (plural de ḥaqīqa), que constituem seu sentido mais profundo, e não apenas por meio dos procedimentos linguísticos, lógicos e teológicos dos ʿulamāʾ aẓ-ẓāhir (literalmente “doutores do exterior”), ou doutores da sharīʿa, cuja competência se estende unicamente ao domínio exotérico. Trata-se aqui de dois domínios claramente distintos, e é por isso que jamais pode haver entre eles qualquer contradição ou conflito real; é, ademais, evidente que não se pode, de modo algum, opor exoterismo e esoterismo, já que, ao contrário, o segundo encontra seu fundamento e ponto de partida no primeiro, e dado que ambos não são senão os dois aspectos, ou as duas faces, de uma mesma doutrina.

Devemos também assinalar que, contrariamente a uma opinião infelizmente muito difundida entre os ocidentais, o esoterismo islâmico não tem absolutamente nada em comum com a “mística”. As razões disso são fáceis de compreender, à luz de tudo o que expusemos até aqui. Antes de mais nada, a mística parece ser um fenômeno próprio do cristianismo, e é apenas por assimilação errônea que se pretende encontrar, aqui ou ali, equivalentes mais ou menos exatos fora dele. Certas semelhanças exteriores — como o uso de determinadas expressões, por exemplo — são, sem dúvida, a causa dessa confusão; mas essas semelhanças não podem, de modo algum, justificá-la, diante de diferenças que incidem sobre tudo o que é essencial. Sendo, por definição, inteiramente pertencente ao domínio religioso, a mística procede exclusivamente do exoterismo; além disso, o fim ao qual tende está, sem dúvida, muito longe de ser da ordem do conhecimento puro. O místico, por sua vez, não poderia ter nenhum método, pois adota uma atitude “passiva” e, em consequência, limita-se a receber aquilo que lhe vem espontaneamente, por assim dizer, sem qualquer iniciativa de sua parte. Assim, não pode haver uma ṭarīqa mística, e tal coisa é até mesmo inconcebível, pois constitui, em sua base, uma contradição. Ademais, o místico — sempre isolado pelo próprio fato da natureza “passiva” de sua “realização” — não possui shaykh nem “mestre espiritual” (o qual, evidentemente, nada tem em comum com um “diretor espiritual” no sentido religioso); tampouco possui uma silsila, ou “cadeia” pela qual a “influência espiritual” lhe teria sido transmitida (utilizamos esta expressão para traduzir, da maneira mais exata possível, o sentido do termo árabe baraka), sendo esta última, aliás, consequência imediata da primeira. A transmissão regular da “influência espiritual” é o que caracteriza essencialmente a “iniciação” — e é mesmo o que propriamente a constitui —, razão pela qual utilizamos acima esse termo para traduzir taṣawwuf. O esoterismo islâmico, como todo esoterismo verdadeiro, é por natureza “iniciático” e não pode ser outra coisa; e mesmo sem entrarmos na questão da diferença dos fins — que, de qualquer modo, decorre da própria diferença dos domínios a que se referem —, podemos afirmar que o “caminho místico” e o “caminho iniciático” são radicalmente incompatíveis em razão de seus respectivos caracteres. Poderíamos ainda acrescentar que, em árabe, não há sequer uma palavra que traduza “mística” de forma aproximada, de tão estranha que essa ideia é à tradição islâmica.

Em sua essência, a doutrina iniciática é puramente metafísica, no sentido verdadeiro e original deste termo; mas no Islã, como em outras formas tradicionais, ela também inclui um conjunto complexo de “ciências tradicionais” sob a forma de aplicações mais ou menos diretas a diversos domínios contingentes. Essas ciências estão como que suspensas aos princípios metafísicos dos quais dependem e dos quais derivam, e é dessa ligação (e das “transposições” que ela permite) que extraem todo o seu valor real; são, assim, parte integrante da própria doutrina, embora em grau secundário e subordinado, e não acréscimos mais ou menos artificiais ou supérfluos. Há aqui algo que parece particularmente difícil de compreender para os ocidentais, sem dúvida porque seu próprio ambiente não oferece nenhum ponto de comparação a esse respeito; no entanto, havia ciências ocidentais análogas na Antiguidade e na Idade Média, mas estas foram completamente esquecidas pelos homens modernos, que ignoram a verdadeira natureza das coisas e muitas vezes nem mesmo têm consciência de sua existência. Aqueles que confundem esoterismo com mística são especialmente propensos a mal compreender o papel e o lugar dessas ciências, que representam claramente um conhecimento tão distante quanto possível das preocupações dos místicos, de modo que a incorporação dessas ciências ao “sufismo” constitui, para eles, um enigma indecifrável. Tal é a ciência dos números e das letras, da qual demos um exemplo na interpretação do termo ṣūfī, e que, em forma comparável, só pode ser encontrada na Cabala hebraica, em virtude da afinidade estreita das línguas que servem de veículo de expressão a essas duas tradições — línguas das quais apenas essa ciência pode oferecer a compreensão mais profunda. Tais são também as diversas ciências “cosmológicas”, incluídas em parte no que se chama de “Hermetismo”; e, a esse respeito, deve-se notar que a alquimia é tomada em sentido “material” apenas pelos ignorantes, para os quais o simbolismo é letra morta — os mesmos indivíduos que os verdadeiros alquimistas da Idade Média estigmatizavam como “sopradores” e “carvoeiros”, e que foram, na realidade, os verdadeiros precursores da química moderna, por mais pouco lisonjeira que tal origem possa ser para esta última. Do mesmo modo, a astrologia — outra ciência cosmológica — é, na realidade, algo completamente distinto da “arte divinatória” ou da “ciência da conjectura”, que é a única coisa que os modernos veem nela. Ela diz respeito, sobretudo, ao conhecimento das “leis cíclicas”, que desempenham um papel importante em todas as doutrinas tradicionais. Ademais, há uma certa correspondência entre todas essas ciências que, partindo de princípios essencialmente idênticos, podem ser consideradas como representações diversas de uma mesma realidade, vistas sob determinados ângulos. Assim, a astrologia, a alquimia e mesmo a ciência das letras nada mais fazem do que traduzir as mesmas verdades nas linguagens próprias a diferentes ordens de realidade, unidas entre si pela lei da analogia universal, fundamento de toda correspondência simbólica; e, em virtude dessa mesma analogia, essas ciências, por transposição apropriada, encontram sua aplicação tanto no domínio do “microcosmo” quanto no do “macrocosmo”, pois o processo iniciático reproduz, em todas as suas fases, o próprio processo cosmológico. Para tomar plena consciência de todas essas correlações, é necessário ter alcançado um grau muito elevado na hierarquia iniciática — grau esse que se denomina “enxofre vermelho” (al-Kibrīt al-aḥmar); e quem possui esse grau pode, mediante a ciência conhecida como sīmiyā (termo que não deve ser confundido com kīmiyā), e operando certas mutações sobre letras e números, agir sobre os seres e as coisas que a estes correspondem na ordem cósmica. O Jafr, que segundo a tradição remonta ao próprio Sayyidnā ʿAlī, é uma aplicação dessas mesmas ciências à previsão de acontecimentos futuros; e essa aplicação — na qual intervêm naturalmente as leis cíclicas às quais aludimos há pouco — apresenta todo o rigor de uma ciência exata e matemática para aqueles que são capazes de compreendê-la e interpretá-la (pois ela possui uma espécie de “criptografia”, que, de fato, não é mais surpreendente do que a notação algébrica). Poder-se-ia mencionar muitas outras “ciências tradicionais”, algumas das quais poderiam parecer ainda mais estranhas àqueles que não estão habituados a tais coisas; mas devemos nos contentar com isso e limitar-nos às generalidades, conforme o escopo desta exposição.

Por fim, devemos acrescentar uma última observação de importância capital para a compreensão do verdadeiro caráter da doutrina iniciática: essa doutrina nada tem a ver com a “erudição” e jamais poderia ser aprendida pela leitura de livros, à maneira do conhecimento ordinário ou “profano”. Os escritos dos maiores mestres só podem servir como “apoios” para a meditação; não se torna alguém um mutaṣawwuf simplesmente por tê-los lido, e, de todo modo, tais escritos permanecem em grande parte incompreensíveis para aqueles que não estão “qualificados”. Com efeito, é necessário, antes de tudo, possuir certas disposições ou aptidões inatas, que nenhum esforço pode substituir; em seguida, é indispensável estar ligado a uma silsila regular, pois a transmissão da “influência espiritual” que se obtém por esse vínculo é, como já dissemos, a condição essencial, sem a qual não há iniciação — nem mesmo no grau mais elementar. Essa transmissão, que se adquire uma vez por todas, deve ser o ponto de partida de um trabalho puramente interior, para o qual todos os meios exteriores não são senão auxílios e suportes — ainda que necessários, dado que é preciso levar em conta a natureza do ser humano tal como ela é de fato; e é somente por esse trabalho interior que um ser, se for capaz disso, ascenderá de grau em grau até o cume da hierarquia iniciática, até a “Identidade Suprema”, estado absolutamente permanente e incondicionado, para além das limitações de toda existência contingente e transitória — que é o estado do verdadeiro ṣūfī.

NOTAS

1. Em uma obra sobre taṣawwuf, escrita em árabe mas sob uma ótica extremamente moderna, um autor sírio — tão pouco familiarizado conosco a ponto de nos confundir com um “orientalista” — teve a ideia de dirigir-nos uma censura bastante singular: tendo de algum modo lido as-Sūfīa em vez de Ṣūfī (em uma edição especial dos Cahiers du Sud, de 1935, sobre “O Islã e o Ocidente”), imaginou que meu cálculo era inexato; desejando então realizar ele próprio o cálculo segundo sua própria compreensão, conseguiu, mediante vários erros quanto ao valor numérico das letras, chegar (desta vez como equivalente de aṣ-Ṣūfī, o que continua sendo incorreto) a al-ḥakīm al-ilāhī, sem perceber, ademais, que um yāʾ equivale a dois hāʾs, e que essas palavras formam exatamente o mesmo total que al-ḥikma al-ilāhiyya! Sabemos perfeitamente que o ensino acadêmico atual ignora o sistema abjad (isto é, a ordem alfabética usada para atribuição de valores numéricos), e conhece apenas a ordem gramatical simples das letras; mas, mesmo assim, quando alguém se propõe a tratar dessas questões, tal ignorância ultrapassa os limites do aceitável. Seja como for, al-ḥakīm al-ilāhī e al-ḥikma al-ilāhiyya têm, no essencial, o mesmo significado; mas a primeira dessas duas expressões possui um caráter algo incomum, ao passo que a segunda, como indicamos, é, ao contrário, completamente tradicional. ↩︎