“E quando dissemos aos anjos: Prostrai-vos ante Adão! Todos se prostraram, exceto Lúcifer que, ensoberbecido, se negou, e incluiu-se entre os incrédulos.”O significado dos versos do Alcorão Sagrado, Prof. Samīr al-Ḥāyek, 1974.
Quando nos debruçamos sobre o estudo do esoterismo, podemos nos deparar com certos posicionamentos que, para a ortodoxia exotérica, podem beirar a heresia. Esse é o caso de figuras como Bāyazīd Bisṭāmī1, Jalāl al-Dīn Rūmī e, como o centro do presente texto, Mansūr al‑Ḥallāj.
Entre as muitas questões envolvendo al‑Ḥallāj, duas são centrais: sua execução em decorrência da afirmação de sua própria divindade2 e sua posição acerca de Lúcifer (Iblīs)3, posição essa que acabou rendendo, a ele, acusações de satanismo, principalmente por parte de católicos anti-perenialistas e de partidários do salafismo/wahhabismo. É inegável que as posições de al‑Ḥallāj podem causar sérias confusões e não podemos subestimar o poder de distorção dos ocidentais4, por isso nos dispomos aqui a explicitar — evidentemente de modo menos perfeito, tendo em vista que não temos a pretensão de nos estender para além daquilo que poderíamos chamar de básico — aquilo que deve ser claro para evitar qualquer confusão primária acerca dele.
Na sua obra Kitāb al-Ṭawāsīn, Mansūr al‑Ḥallāj coloca Lúcifer como um monoteísta puro, alguém que tem, sem nada além, a adoração de Allāh como seu único fim. Ao negar prostrar-se perante Adão, Lúcifer age como um amante sincero, como está no texto:
Allāh lhe disse:
“Prosterna-te!”
E ele respondeu:
“Não diante de outro senão de Ti.”
Disse-lhe Allāh:
“Mesmo que a Minha maldição recaia sobre ti?”
E ele respondeu:
“Ela não me punirá.”
Lúcifer seria, portanto, um confessor da Unicidade Divina e sua confissão se expressaria na negação de toda e qualquer adoração, exceto do Único (Aḥad). Essa negação, levada às últimas consequências, é a afirmação do Centro de todas as coisas, mas a dissolução de todo o resto; desse modo, Lúcifer não poderia representar as forças tamásicas e individuadoras, mas sim a negação de si próprio por Ele. Também devemos levar em consideração que Lúcifer é feito a partir do fogo (elemento que representa o sutil) e que Adão é produzido a partir do pó (grosseiro); desse modo, se Lúcifer se prosternasse diante de Adão, estaria rebaixando o sutil ao grosseiro, estaria cometendo uma inversão de valores profundamente herética.
Iblīs, assim como era um reconhecedor do único Deus, era também um reconhecedor da Unicidade Divina, evidenciando, assim, sua própria sabedoria e sua elevada devoção. Como escreve Ḥallāj:
“Minha negação é para afirmar Tua pureza, e minha razão permanece transtornada em Ti. E o que é Ādam comparado a Ti, e quem sou eu, Iblīs, para diferenciar-me de Ti?”
Diante desse trecho, é difícil não lembrar que seu autor afirmou a ausência de diferenciação entre si próprio e seu Senhor; através dessa chave hermenêutica, percebemos que, ao prosternar-se — sendo indistinto de Allāh — Lúcifer estaria se prosternando ao ser inferior, incorrendo numa traição e inversão; em outros termos, incorrendo em puro satanismo.
Essa profunda devoção e amor à Deus tornaram Lúcifer soberbo; crente de que, por servir há mais tempo, seria mais digno e perfeito que o homem. Isso se confirma no diálogo entre Deus e Lúcifer, onde o segundo se declara um amante humilde e é respondido por Allāh com: “tornaste-te orgulhoso”. Lúcifer não se contenta com a resposta, e retruca afirmando que “se houvesse um só olhar entre nós, isso bastaria para tornar-me orgulhoso e altivo”. Lúcifer “caiu no Mar da Majestade”, esse é o campo de teste onde seu amor é confrontado com sua obediência, é ali onde ele despenca da Essência5. Lúcifer, por conhecer e servir à Allāh desde Antes do Tempo Infinito (ʿIlm al-Qidam), se julga superior a Adão. Esse julgamento soberbo é a razão de sua cegueira, uma separação perceptual de Deus, mas não ontológica.
Lúcifer, agora se vendo distante de seu único Amado, compreende, no entanto, a unidade entre proximidade e separação, como consta:
“Não há distância de Ti para mim, pois tornei-me certo de que distância e proximidade são uma só.”
Precisamente como diz Heráclito:
“O contrário é convergente e dos divergentes, a mais bela harmonia.”
A eterna tortura infernal foi, para ele, uma consequência trágica de seu monoteísmo puro; a queda de Iblīs foi seu martírio. A rejeição era necessária para testar o estado espiritual de Lúcifer, sua gnose; suportar a distância e a separação seria o perfeito testemunho da ausência da distância e da separação6 — i.e., da presença do Ser em toda a manifestação. Essa condição paradoxal é afirmada no diálogo entre Sayyidunā Mūsā e o Amante trágico em Ṭūr Sīnā:
Disse-lhe Sayyidunā Mūsā:
“Abandonaste um Mandamento?”
Iblīs respondeu:
“Foi uma prova, não um mandamento.”
Disse Sayyidunā Mūsā:
“Sem pecado? Mas teu rosto foi deformado!”
Iblīs respondeu:
“Ó Mūsā, isso é apenas a ambiguidade das aparências,
pois o estado espiritual não depende delas e não muda.
A gnosis permanece verdadeira como era no princípio,
e não se altera, ainda que o indivíduo se altere.”
No decorrer do diálogo, Iblīs explica a natureza nobre de sua queda, afirmando ser o seu serviço mais puro e glorioso, pois rejeitou a fortuna do Paraíso e agora serve a Ele (Deus) apenas por Ele:
“Oh Mūsā, a mente pura não precisa de memória — por ela eu sou lembrado e Ele é lembrado.
Sua lembrança é minha lembrança, e minha lembrança é Sua lembrança.
Quando lembramos de nós mesmos, como podemos ser outros que não Um?
Meu serviço é agora mais puro, meu tempo mais agradável, minha lembrança mais gloriosa, porque o servi no absoluto por meu próprio bem, e agora o sirvo por Ele mesmo.”
Com efeito, isso está de acordo com o que certos mestres, como Rābiʿa al-ʿAdawiyya, disseram7. Essa postura revela a natureza pura do Amor monoteísta, um amor que independe de recompensas ou reconhecimento; é a busca do Amado pelo Amado e nada além disso.
Com o fim do diálogo entre Mūsā e Iblīs, testemunhamos mais uma posição considerada polêmica nos escritos de Ḥallāj, aqui presenciamos uma conversa entre o autor, Lúcifer e o Faraó; aqui podemos perceber o modo com que al‑Ḥallāj se compara com ambas as figuras: Lúcifer, por não reconhecer outro senão Deus; e Faraó, por afirmar que não havia divindade além de si mesmo; e, por fim, Mansūr, por afirmar ser a Verdade. A situação se torna mais profunda quando, ao rastro de Aḥmad al-Ghazālī8, al‑Ḥallāj diz:
“Meu companheiro é Iblīs e meu mestre é Firʿawn.
Iblīs foi ameaçado com o fogo e não retratou sua alegação.
Firʿawn se afogou no Mar Vermelho sem retratar sua alegação ou reconhecer mediador algum.
Mas disse: ‘Creio que não há divindade senão Ele, em quem a tribo de Israel crê.’
E não vês que Allah se opôs a Jibrīl em Sua glória? Ele disse: ‘Por que encheste tua boca com areia?’E eu fui morto, crucificado, minhas mãos e pés cortados, sem retratar minha afirmação.”
Ḥallāj também cogita que Iblīs fosse dotado do papel de pregar através da tentação e das más ações, pois “o conhecimento das coisas só é possível por meio de seus contrários — assim como a seda branca mais pura só pode ser tecida tendo por trás um fundo negro”9. O que Iblīs faz é tentar, justamente para que haja mérito na boa ação — ou seja, é fazer errar para que haja o arrependimento; fazer a noite para que se valorize o dia, exatamente como a Árvore do Bem e do Mal como entendida pelos cristãos10. O texto também nos leva a uma discussão sobre o destino e a presciência de Deus:
Allāh, exaltado seja, disse-lhe: “A escolha é Minha, não tua.”
E ele respondeu: “Todas as escolhas — e até minha própria escolha — são Tuas,
pois já havias escolhido por mim, ó Criador.
Se me impediste de prostrar-me diante dele, Tu foste a causa da prevenção.
Se erro em minha fala, Tu não me abandonas, pois és o Onisciente.
Se tivesses querido que eu me prostrasse diante dele, eu teria obedecido.
Não conheço, entre os Sábios, quem Te conheça melhor do que eu.”“Não me culpes — a ideia de censura está distante de mim.
Recompensa-me então, meu Senhor, pois estou só.
Se, sendo uma promessa, Tua promessa é verdade em princípio,
o princípio de minha vocação é realmente forte.
Aquele que desejar escrever esta minha declaração, leia-a,
e saiba que sou um mártir.”
Aqui, retornamos ao paradoxo da Unicidade, pois se assim foi, então assim foi desejado por Allāh. Portanto, não pode ter havido desobediência real, mas apenas aparente. Ao pedir recompensa em detrimento do perdão, Iblīs mostra que não está arrependido, mas reivindica o estatuto de mártir do Amor. ʿAzāzīl se encontra na solidão de quem reconhece apenas o Um, ele atingiu a união na separação, ele vê apenas a Unidade na multiplicidade. Do mesmo modo, contentou-se plenamente com a Vontade de Allāh ao reconhecer que apenas a Vontade d’Ele existe, ele nunca deixou seu fim (o espelho do rigor divino) pois lhe era impossível fazê-lo, sua maldição foi o papel dado a ele no drama do Ser.
Iblīs não pôde negar sua natureza ígnea de separação, sua natureza inevitavelmente superou seu adab (etiqueta) e isso causou sua queda. A tragédia de Iblīs é a tragédia de quem, mesmo junto da Fonte Divina, não pode beber dela do mesmo modo que os bem-aventurados. Seu Amor o condenou por um “Tempo-sem-Fim de Tempos-sem-Fim”.
- Bāyazīd Bisṭāmī, um admirável mestre ṣūfī do século IX, é conhecido por expressar sua aniquilação (fanā‘) do seguinte modo: “Glória a mim! Quão grande é a minha majestade!”. ↩︎
- Anā al-Ḥaqq. ↩︎
- “O nome de Iblīs deriva de seu primeiro nome, ʿAzāzīl.
Nessa transformação:
a letra ʿayn (ع) representa a amplitude de seu esforço;
o zay (ز), a frequência crescente de suas visitas;
o alif (ا), seu caminho em seu posto;
o segundo zay (ز), sua ascese nesse posto;
o yāʾ (ي), seu caminhar errante em direção à agonia;
e o lām (ل), sua obstinação em sua dor.” ↩︎ - E aqui incluímos o wahhabismo, tendo em vista que este representa um fenômeno anômalo para a intelectualidade oriental e que só pôde ganhar a força que tem graças a série de intervenções ocidentais no mundo islâmico. ↩︎
- Ḥallāj compara a missão de Iblīs à de Muḥammad, afirmando que o primeiro caiu da Essência enquanto o segundo percebeu a Essência da Essência. ↩︎
- Dionísio, o Areopagita, encontra Deus precisamente na oposição dos opostos sem oposição. ↩︎
- “Ó meu Deus!
Se eu Te adoro por medo do inferno,
queime-me no inferno.
E se eu Te adoro pelo desejo do paraíso,
exclui-me do paraíso.
Mas se eu Te adoro por Ti mesmo,
não me prives de Tua Beleza eterna.” ↩︎ - Irmão de Abū Ḥāmid al-Ghazālī, o Imām al-Ghazālī. Diferentemente de seu irmão mais famoso, Aḥmad não era conhecido por sua ortodoxia, chegando a afirmar: “Quem não aprende o tawḥīd (a Unidade Divina) com Iblīs é um descrente.” ↩︎
- “Eu era um Tesouro Escondido e quis ser conhecido.”
Iblīs é o agente da diferenciação necessária à manifestação desse Conhecimento. ↩︎ - A presença da Árvore do Bem e do Mal representa a possibilidade de perdição, o papel tentador que é cumprido em nossas vidas pelos shayāṭīn. ↩︎
Shin 
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