As “doutrinas não-escritas” de Platão
Um fato curioso, que pode atrair a atenção de muitos, é a menção feita por Aristóteles às “doutrinas não-escritas” (ágrapha dógmata) de Platão. Essas doutrinas tinham como eixo central o estudo dos princípios metafísicos supremos (protologia), que culmina na investigação platônica acerca do ser e do inteligível.
“A razão fundamental para o consenso Neoplatônico de que o Parmênides continha a expressão dos pensamentos mais profundos de Platão sobre a estrutura da realidade inteligível é que os Neoplatônicos não se apoiavam exclusivamente nos diálogos para a sua compreensão do Platonismo. Eles recorriam ao testemunho de Aristóteles e de outros acerca dos ensinamentos não escritos de Platão. A tese de que Platão possuía doutrinas não escritas — e de que estas diferiam, de algum modo, do que se encontra nos diálogos — constitui um tema de intensa, e até mesmo amarga, controvérsia. É bem menos controverso, porém, que Aristóteles de fato se refere a ensinamentos não escritos da Academia, os quais encerrariam algum tipo de teoria sobre princípios metafísicos últimos. A relação entre a teoria das Formas, tal como apresentada nos diálogos, e a suposta teoria dos princípios últimos, segundo o relato de Aristóteles, permanece bastante obscura entre os Neoplatônicos. Contudo, eles tomaram Aristóteles — não sem razão — como um transmissor fiel das opiniões de Platão, incluindo aquelas que, em grande parte, não têm uma aparição explícita nos diálogos. Nesse sentido, duas passagens bem conhecidas do Fedro e da Sétima Epístola, juntamente com outras passagens da República e da Segunda Epístola, forneciam apoio para a existência de um ensinamento não escrito e para sua identificação como uma teoria dos primeiros princípios”1
Segundo o Filósofo, esses princípios primeiros são o Uno (én), identificado ao Bem (agathón) e concebido como princípio de determinação formal e causa do bem, e a Díade Indefinida (aóristos dyás), também denominada o Grande-e-Pequeno, princípio da multiplicidade indefinida e raiz da desmedida, sendo esta, em sentido amplo, considerada causa do mal. Aristóteles atesta que as Ideias derivam da atuação conjunta desses princípios: o Uno como causa formal e a Díade como causa material. A partir das Ideias procedem, por sua vez, as determinações formais dos seres sensíveis.
A Protologia inclui ainda a doutrina dos Números Ideais, por meio da qual Platão articula a identidade estrutural entre Metafísica e Matemática, reduzindo as Formas a formas-número; e abrange, além disso, a admissão de uma esfera intermediária entre ambas: a metaxý. A metaxý é composta por entes matemáticos que, embora eternos e imóveis, diferem das Formas pela multiplicidade e dos sensíveis pela inteligibilidade.
A decisão de Platão de não expressar tais doutrinas por escrito gerou numerosas polêmicas e especulações acerca de suas intenções. Penso que, assim como assimilaram múltiplas filosofias — em sentido amplo — oriundas do Oriente, os gregos também conservaram os seus modos de acesso aos mistérios. Não é incomum a interpretação segundo a qual, por exemplo, as pirâmides do Egito seriam estruturas associadas a ritos de passagem. O que se pode afirmar, sem risco de erro, é que existiram, de fato, doutrinas secretas de Platão às quais Aristóteles se referiu e até mesmo teve acesso (motivo pelo qual pôde expô-las), e que elas representam, com rigor, o pensamento platônico em sua essência mais pura.
A Figura do Demiurgo
Apresentada no Timeu, a figura do Demiurgo foi retomada inúmeras vezes na história da filosofia ocidental e permanece como um dos elementos mais discutidos tanto no sistema metafísico platônico quanto na tradição neoplatônica. As controvérsias concentram-se na sua função ontológica, na sua natureza e na sua posição hierárquica em relação aos princípios supremos e às Ideias. No Timeu, o Demiurgo é descrito como a causa eficiente do devir, um artífice inteligente que ordena a chōra — o receptáculo amorfo do sensível — tomando como paradigma o mundo eterno das Formas. Sua tarefa consiste em introduzir ordem, medida e proporção no substrato indeterminado, produzindo um cosmos que seja “o mais belo e o melhor possível”. Entre suas funções, destaca-se a de mediador entre o plano inteligível e o sensível, assegurando que o mundo físico participe, na medida do possível, da racionalidade própria das Ideias. Platão o designa simplesmente como Deus (theós), atribuindo-lhe inteligência e vontade: ele deseja que todas as coisas se tornem tão boas quanto possam ser. Importa notar que essa atividade não implica uma criação ex nihilo — conceito estranho à metafísica grega —, mas sim aquilo que a interpretação contemporânea2 denomina “semicriacionismo”: o Demiurgo não cria a matéria, mas a organiza, conduzindo a condição pré-cosmológica de desordem (plánē, anankē) à forma e à harmonia. Deste modo, no quadro platônico, o Demiurgo é sobretudo a Intelectualidade ordenadora, cuja ação garante que o cosmos seja uma imagem móvel do modelo eterno, instaurando no sensível uma estrutura que, embora imperfeita, participa da inteligibilidade suprema.
O estatuto do Demiurgo recebeu interpretações variadas ao longo da tradição clássica. No Platonismo Médio, por exemplo, as Ideias passam a ser frequentemente concebidas como pensamentos do Intelecto divino, numa tentativa de conciliar a transcendência dos inteligíveis com elementos de imanência inspirados na leitura aristotélica. Nesse contexto, o Demiurgo tende a ser identificado com o Intelecto Primeiro, cuja atividade desperta e organiza a Alma do Mundo conforme o paradigma inteligível. No Neoplatonismo, a estrutura da realidade é organizada segundo um sistema rigoroso de hipóstases. O Demiurgo é geralmente identificado com o Nous, cuja atividade intelectual modela o cosmos a partir da superabundância do Uno. Autores como Proclo elaboraram complexas tríades demiúrgicas, articulando modos distintos da ação causal divina, enquanto Jâmblico enfatizou o caráter indiviso e simbólico da atividade intelectual, sustentando que o intelecto contém e produz de si mesmo os princípios que estruturam o cosmos.
Pensadores como Numênio de Apameia, situado na confluência entre o platonismo médio e tradições orientais, aproximaram o Demiurgo da figura de um “segundo deus”, distinguindo entre um primeiro princípio absolutamente transcendente e um segundo princípio responsável pela ordem do mundo. Essa recepção, embora filosoficamente distinta, favoreceu aproximações posteriores com certas leituras gnósticas, nas quais o demiurgo é compreendido como o responsável direto pela formação do mundo material — associado, em algumas correntes, à imperfeição ou à privação. A discussão sobre a natureza da intelecção demiúrgica também se tornou um ponto de divergência hermenêutica dentro da tradição platônica. Desenvolveram-se, de modo geral, três linhas principais de interpretação:
1) Uma primeira entende que o Demiurgo possui conceitos (noēmata) distintos dos inteligíveis em si;
2) Uma segunda sustenta que os inteligíveis são idênticos a esses conceitos;
3) Uma terceira afirma que o próprio Demiurgo é cognitivamente idêntico ao domínio inteligível, não havendo distinção entre o Intelecto e os inteligíveis.
Esse conjunto de interpretações revela a complexidade e a profundidade da figura demiúrgica ao longo da tradição platônica e pós-platônica.
“Ambos os desideratos são satisfeitos simultaneamente se a intelecção eterna do Demiurgo for concebida como uma identificação cognitiva plena com o conjunto dos inteligíveis. No interior da tradição platônica, delineiam-se três modos principais de compreender essa intelecção: na primeira interpretação, o Demiurgo possui em seu intelecto conceitos (noēmata) ou pensamentos referentes aos inteligíveis, concebidos como realidades distintas desses próprios inteligíveis; na segunda, os inteligíveis coincidem com tais conceitos, de modo que pensar e ser pensado são estritamente idênticos; na terceira, o Demiurgo é cognitivamente idêntico ao domínio inteligível, sem qualquer distância ontológica entre a atividade intelectual e seu objeto”3.
O Demiurgo é usualmente identificado com o Intelecto (Nous), a segunda hipóstase, que Platão descreveu como “criador” e “Ideia”. Entre os neoplatônicos tardios, especialmente em Jâmblico, essa figura é ainda mais articulada: distingue-se, por exemplo, entre um “Pai dos Demiurgos” — o Primeiro Deus e Rei, causa de todos os inteligíveis —, um “Demiurgo celestial” e um “Demiurgo sublunar”. Apesar da sofisticação estrutural, semelhante em alguns aspectos a sistemas gnósticos, essa multiplicidade não implica que o Demiurgo supremo possua qualquer natureza maligna. Ao contrário, ele é compreendido como a fonte primordial de generosidade; a própria criação do mundo manifesta essa liberalidade, e a descida das almas aos corpos é interpretada como um prolongamento dessa dinâmica.
No papel de artífice cósmico, o Demiurgo é apresentado como a instância divina suprema, a Inteligência perfeita que, ao contemplar o Bem — o Uno — orienta toda a sua atividade e organiza o universo segundo esse modelo. Embora o platonismo e o neoplatonismo rejeitem o dualismo extremo típico de alguns sistemas gnósticos, ambos conservam a noção de que a realidade sensível funciona como um domínio de aparência, no qual a alma experimenta uma condição de cativeiro; o célebre Mito da Caverna é o símbolo clássico dessa perspectiva. Diante disso, a figura do Demiurgo assume uma duplicidade funcional: ele é, ao mesmo tempo, o princípio responsável pela constituição do mundo e o ponto de referência último ao qual a alma deve retornar para alcançar sua restauração.
Sua função consiste em introduzir racionalidade e proporção na matéria informe, instaurando a Alma do Mundo e configurando a multiplicidade a partir de princípios matemáticos e geométricos. Como o elemento material é associado ao âmbito da desordem e, em seu grau mais inferior, ao mal, a atividade demiúrgica representa a instauração da ordem que torna o cosmos inteligível e belo. Entretanto, ao descer ao plano da geração — isto é, ao ciclo de nascimento e corrupção característico da existência corpórea — a alma humana se torna suscetível à contaminação, à dispersão e à passividade, conforme destaca Jâmblico. A via de retorno, tal como concebida pelo neoplatonismo tardio, é oferecida pela teurgia, cujos ritos têm por finalidade reintegrar a alma ao domínio dos deuses e conduzi-la à henosis, a união com sua origem noética e eterna. Essa origem última, no plano do Intelecto, é o próprio Demiurgo. A prática teúrgica, por isso, é descrita como a “porta” pela qual o ser humano se reaproxima do Criador do Universo e da Bondade suprema.
A Reencarnação
Uma visão frequentemente repetida afirma que Platão teria conferido ao reencarnacionismo uma formulação filosoficamente mais sólida, dando a impressão de que as doutrinas anteriores seriam meras crenças populares ou supersticiosas. Isso, contudo, está longe de corresponder aos fatos. Pretendo dedicar um estudo exclusivamente a esse tema; entretanto, já antevejo que será um trabalho extenso, razão pela qual ainda não me comprometi plenamente com sua redação. Tenho reunido um material bastante denso sobre o assunto, embora não o tenha revisitado recentemente, pois as demandas do meio acadêmico têm consumido quase todo o meu tempo. O restante das minhas horas dedico à elaboração de textos introdutórios para apresentação no meu canal, procurando seguir a regra bem conhecida de partir do mais simples e avançar gradualmente ao mais complexo.
Concebem-se, a priori, três características fundamentais da alma humana: imortalidade, incorporeidade e inteligibilidade. A psyche, pertencente originalmente ao domínio do Ser, cai no circuito do devir e necessita de purificação para recuperar sua forma própria de existência, restituindo-se à esfera das Formas — formulação platônica que, por vezes, parece ter sido extraída de um manual de pensamento hindu. O dualismo entre o plano sensível e o inteligível oferece todo o fundamento lógico dessa dinâmica. A alma, enquanto princípio vital de natureza divina, participa da ordem inteligível e só por acidente se encontra vinculada ao corpo, que funciona como limite, peso e obstáculo. A filosofia surge, então, como tentativa de separação — ou ao menos de distanciamento — em relação ao corpo e à sua esfera de afetos.
A transposição da alma ao mundo sensível — concebida alegórica e miticamente como a perda das asas no Fedro ou como a saturação de esquecimento e desordem moral — inaugura o ciclo das encarnações. A alma torna-se pesada, precipitando-se ao nível corpóreo e, uma vez incorporada, submete-se a impulsos e afetos que a afastam de sua natureza inteligível. O ciclo da metempsicose é regulado por uma justiça cósmica que vincula a alma a modos de vida proporcionais às escolhas e disposições adquiridas em existências anteriores, de modo que a reencarnação não é mero acaso, mas consequência ética inscrita na própria estrutura da realidade. Nesse ponto, torna-se evidente a proximidade conceitual com duas noções centrais do pensamento hindu: karma e samsara.
A soteriologia insere-se nessa concepção por meio da teoria da reminiscência (anámnēsis). O conhecimento não consiste em uma aquisição empírica, mas na recordação de conteúdos pré-corporais, pois a alma, sendo imortal, já apreendeu todas as coisas. A atividade filosófica, nesse contexto, tem finalidade catártica: é um processo de ascensão cognitiva pelo qual a alma se reaproxima do Ser que abandonou ao encarnar. A prática filosófica, cultivada ao longo de sucessivos ciclos de existência, pode abreviar a duração desse processo; o decisivo é o grau de empenho da alma na vida filosófica. Já escrevemos diversas linhas acerca dos chamados ensinamentos “esotéricos” — se é que podemos empregar tal termo sem incorrer em anacronismos — e Platão certamente compreendia que tais doutrinas ofereciam um meio privilegiado de salvação. É como se ele replicasse a ideia de que o acesso a certas verdades propicia um caminho mais direto ao plano salvífico — noção que, como sustento, encontra ressonância na ortodoxia hindu, embora a salvação não seja negada a quem não possua tal acesso. A finalidade última desse processo é a assimilação ao divino (homoiōsis theō), entendida como conformidade ao Intelecto supremo e, em grau máximo, ao Uno, cuja simplicidade e medida a alma busca imitar por meio da virtude e da sabedoria.
O Mito da Caverna de Platão
O mito da caverna de Platão ilustra a ascensão da alma rumo à transcendência do mundo material e ecoa, em certa medida, a noção gnóstica de realidade. Nessa alegoria, a caverna representa o mundo sensível, concebido como um espaço de confinamento e de ilusões — simbolizadas pelas sombras projetadas pelo fogo e pelos ecos —, isto é, o domínio das aparências. Trata-se de um nível inferior da divisão do conhecimento, correspondente à eikasía (conjectura) e à pístis (crença), regiões ontologicamente empobrecidas e incapazes de proporcionar contato com o ser verdadeiro. A ignorância própria dessa condição, definida por Platão como amathía, possui uma conotação ao mesmo tempo moral e religiosa: ela expressa impureza, cegueira e afastamento da realidade venerável. Trata-se do movimento no âmbito puramente sensível e probabilístico — daí compreendermos com maior clareza certas leituras contemporâneas, como a de Gödel, segundo as quais apenas verdades a priori ou metafísicas possuem plena confiabilidade, ao passo que o saber a posteriori ocupa um nível hierárquico inferior. O prisioneiro que toma tais espectros como realidade última está imerso na avidyā (ignorância), submerso em uma sabedoria ilusória e incapaz de romper com o estrato fenomênico.
A ascensão ocorre quando um dos prisioneiros é desacorrentado e compelido a erguer-se, movimento que alegoriza o percurso da alma em direção à gnose — o conhecimento salvífico. O libertador é o filósofo e, consequentemente, o mestre. Aqui se insere um ensinamento de ordem pedagógica: a alma deve ser arrancada de sua complacência com o sensível e conduzida a voltar-se para a luz. Esse processo tem caráter catártico e exige uma reorientação gradual, porém dolorosa, pois a luz fere, a princípio, os olhos daquele habituado à obscuridade. A ascensão culmina na contemplação da Ideia do Bem, simbolizada pelo Sol, princípio supremo de inteligibilidade e causa da verdade. O conhecimento superior — súbito como o estalar de uma faísca — manifesta-se como uma iluminação interior que restitui à alma sua ordem própria e natural. Nesse itinerário — recorde-se o Itinerarium mentis in Deum, atribuído a São Boaventura — a alma abandona a individualidade e o apego sensível, buscando a conformação com o Primeiro Princípio (o Uno, em Plotino), o inteligível puro, mediante um esforço de distanciamento progressivo dos sentidos.
Por fim, há também o retorno do filósofo à caverna. A visão do Bem lhe impõe a tarefa de reconduzir os demais prisioneiros ao caminho ascendente — observe aqui, mais uma vez, a finalidade pedagógica da alegoria. O filósofo, tendo-se embebido da verdade, torna-se capaz de reconhecer suas cópias no sensível e de restaurar a justa medida no mundo comum. Seu papel é de natureza soteriológica: conduzir as almas humanas ao seu princípio eterno. A assimilação ao Nous é progressiva — seja ele entendido como o Demiurgo platônico, seja como o Intelecto da tradição neoplatônica.
Shin 
Deixe um comentário